هنرمند، اثرهنری و بیننده

از دوران­ کودکی­ ام تا سه سال قبل از هنرنقاشی فقط و فقط چیزی را دیده بودم را که رایجاً آنرا «اثر هنری» می­نامند. اما سه سال پیش زمانی که تازه در لیسۀ معرفت به عنوان معلم فلسفه آغاز به کارکردم، در کارگاه هنری این لیسه متوجه کار روی تابلو، برای خلق اثر هنری، توسط دستان هنرمند شدم. هنرمندانی که در کارگاه هنری مذکور مشغول فعالیت­های هنرنقاشی بودند برای من خیلی شناخته شده نبودند. اما هرروزه بطور زنده می­دیدم که به شدت مشغول کار روی تابلوها(اثرات هنری)ی­شان هستند. من فقط یک بیننده بودم و بس؛ ولی دیدن­ زنده­ی کار روی تابلوی نقاشی، تجربۀ یکی از بکرترین امکان­های زندگی­ام بود. و آن رهایش از عادت­ها می­باشد. در رهایش از عادت­هایم دریافتم که:

 

 

-      نقاش چرا اثرهنری­اش را می­گشاید؟[1] پاسخ: چون او خودش را درـ غربت می یابد.

 

 

-      انسان چگونه ازحس غربت به عنوان یکی از آزار دهنده­ترین حقایق وجودی­اش، بیگانه و فراری می­شود؟ پاسخ: با عادت.

 

 

بله من هیچ چیز نمی­دیدم جز اینکه هنرمند(گاهی استاد راهی و گاهی هم استاد شیرعلی) با ابزارهای مانند بورس، رنگ، تکه، تصویرهای نیم تمام و.... چنان متمرکز، مضطرب و حساس بازی می­کنند که انگار کسی دربرابر خطر مرگ قرار گرفته و دست و پا می­زند.

 

 

مسئله هنرنقاشی نیز درهمین نکته نهفه است که هنرمند متمرکز، حساس و مضطربانه دست و پا می­زند. او چرا دست و پا می­زند؟ دست و پا می­زند که چه کار کند؟ من در این نوشته تلاش بر آن کرده­ام تا جدیت این دست و پا زدن را برجسته کنم.

 

 

تصور کنید کسی شما را از جایی که زندگی می­کنید و با پدیده­های که عادت گرفته و خو کرده اید، چشم بسته بطور ناخواسته اختتاف­تان می­کند و حافظه­ی تان را تا رساندن به جای مطلوب از همه­ای آنچه پر شده بود طوری پاک می کند که هیچ کدام از آنها به راحتی دوباره به خاطرتان آمدنی نباشد و بعد در جایی پرت­تان کرده و چشم­تان را باز می­کند که هیچ چیزی آن­جا، برای شما آشنا نیست و اثری از اختتاف کننده­ها نزدتان وجود ندارد. و شما هم با تمام آن­چه در آنجا هست ناآشنا، بیگانه و عادت­نکرده هستید. مثلاً می­بنید که سنگ­های آنجا تماماً سرخ رنگ است، آب­های آنجا تماماً مثل شراب تلخ است، خاک­های آنجا تماماً پلاستیکی است، آسمان آنجا تماماً تَرَک­تَرَک خورده است، آدم­های آنجا تماماً شاخ دار، تک چشمی و ده برابرشما بزرگ است، حیوانات آنجا تماماً هوشمند است و.... خیال می­کنید در یک چنین حالتی چه احساسی برای تان دست می­دهد؟ اگر برحسب جبر شما آنجا ماندگار شویید اولاً احساس تان را چگونه بازنمایی می­کنید؟ و ثانیاً وضعیت، موقعیت و روابط­­ تان با پدیده­های آنجا را چگونه تعریف می­کنید؟ پاسخ شما هرچه هست آنرا تلاش کنید بنویسید و انتشارش دهید.

 

 

اما اگر از من بخواهید احساس­ام را بیان کنم، فقط یک سطر بیش نمی­گویم و آن اینکه: آگاهم که در هاله­ای از توهم و ابهام پرت شده­ام، و دست و پا می­زنم تا چاره­ای، خود را برمن بگشاید و خانه­ای بر رویت من بنا شود.

 

 

اما هیچ معلوم نیست که، دست و پا زدن من به چه خواهد انجامید. ولی یقیناً که به «چیز»ی می­انجامد. آنچه مهم است همین دست و پا زدن هست نه نتیجۀ آن. چون فقط در دست و پا زدن است که »امکان»ی بر ما گشوده می شود. من به آن حالت­ی «پرت شدگی» غربت می گویم و به آن حس بیگانگی و ناآشناییِ که در آن حالت محاط بر انسان می­شود حس غربت می­گویم، بدین معنی که غربت، دورماندگی و هبوط نیست بلکه بیگانگی و ناآشنایی است؛ فیلسوفان و هنرمندان -بخصوص نقاشان- آدم­های هستند که در جهان ما باحس غربت می­زیند. و به آن کس که در هاله­ای از ابهام و توهم با ابزارهای در دستی­ِ مادی­اش دست و پا می­زند هنرمند می گویم و به آنکس که در هاله­ا­ی از توهم و ابهام با ابزاری زبانی­اش دست و پا می­زند فیلسوف می­گویم، به دست و پا زدن­ی که هنرمند اجرا می­کند هنر می­گویم(البته منظورم این است که هنر همان کنش هنری است و نه هیچ چیز دیگر.) و به دست و پا زدن­ی که فیلسوف می­زند فلسفه می­گویم. و به آنچه از دست و پا زدن هنرمند نصیب ما می­شود اثرهنری(رازِگشوده) می­گویم و به آنچه از دست و پا زدن فیلسوف نصیب ما می­شود آگاهی می­گویم.

 

 

اما بیننده! هنرمند با و اما بیننده! هنرمند با گشایش و نمایش اثرهنری­اش هنرمند می­شود یعنی خود را می­آفریند(هنرمند خود را می آفریند و اثرهنری را می گشاید، نه اینکه خود را می گشاید و اثرهنری را می آفریند). اما او این کار را برای فرد خودش نمی­کند حتی اگر او خود این ادعا را داشته باشد. چون او اساساً موجودی برقرار نیست بلکه موجودی بی قرار است. و این بی قراری، او را در خودش نمی­ماند بلکه بیرون از خودش می­پراکند که هرکه از مسیر این پراکنش او را دریابد بینندۀ اثرهنری او گفته می­شود. چون اثرهنری برای بیننده معنیِ جز این ندارد که بیننده را با خودش و جهان­اش در اندازد. و به دلیل همین نقش اثرهنری است که پرسش­های مانند «هنرچیست؟ هنرمند کیست؟ اثرهنری چیست؟ زیبایی چیست؟ و...» برای بیننده مطرح می­شود و دیدگاه­های هنرشناسی را برای دریافت مفهومیِ تجربۀ هنرمند پدید می­آورند: نظریه لذت، نظریه بازنمود، نظریه تقلید، نظریه ابرازی، نظریه شناختی و.... ورنه هنرمند از تمام این پرسش­ها و پاسخ­ها بی­نیاز و مبرا است. همانطوریکه اولین فیلسوف هرگز نپرسید «فلسفه چیست؟» و او فقط فلسفید و دیگر هیچ. این فلسفه خوانان است که هی می­پرسد «فلسفه چیست؟». شاید خرده گیری کنید که هستند هنرمندان و فیلسوفانی که چیستی هنر و چیستی فلسفه را مسئله­ برای خودشان مسئله می­دانند. اما من به یقین باور دارم که برای این هنرمندان و فیلسوفان فقط از مقام بیننده آن گونه مسائل در مورد کار و اثرهنری و فلسفی مطرح است نه در مقام هنرمند و فیلسوف. و من حق را به پیکاسو می­دهم که می گوید «من از قبل نمی­دانم که قرار است چه چیزی بر بوم بکشم و نه تصمیم می­گیرم که از چه رنگ­های استفاده کنم.»

 

 

 

 

 

پی نوشت­ها:

 

 

[1]. در اینجا من به تأثیر از دیدگاه مارتین هایدگر در باب هنر از فعل گشودن بجای فعل خلق کردن استفاده کرده ام. چون جریان کارهنری نقاش جریان گشایش است تا آفرینش.

اسطوره ازر و آذر

خدایان بر امورات طبیعت حق فرمان روایی مطلق دارند اما ضمن حق فرمان روایی، یک مسئولیت عظیم نیز برای خدایان وجود دارد و آن اینکه خدایان مسئول اند تا از تمام موجودات طبیعت به خصوص انسانها، به شدت مراقبت کنند تا مبادا انسانها یا موجودات دیگر پا را از گلیم شان درازتر کنند و برای قلمرو فرمان روایی خدایان خطری ایجاد کنند.

خدایان بر انسان ها بسیار سخت می گرفتند و انسان ها نیز این سختی را صبورانه تحمل می کردند. اما هزاران سال گذشت و هیچ موجودی در طبیعت یافت نشد که مرتکب عمل خطاکارانه ی شده باشد که برای خدایان ناپسند و اخطار دهنده تمام شده باشد؛ و انسانها نیز که خدایان بر آنها مشکوک و سخت گیر بودند هیچ خطایی را مرتکب نشده بودند.

از این رو خدایان با وجودی که فرمان روایی شان را می کردند بر موجودات طبیعت و از جمله انسان ها اعتماد کردند و از میزان مراقبت های سخت گیرانه ی شان کاهش دادند. پس از این که انسانها اعتماد خدایان را حاصل کردند، در جستجوی آن شدند که باید خود شان را مصلح و قدرت مند با چیزی بسازند که بتوانند خدایان را مجبور سازند تا انسانها را بعنوان موجودات مستقلی که خودشان می توانند هم بر امورات مربوط به زندگی شان فرمان روایی کنند و هم از آنها مراقبت کنند قبول کنند.

انسانها با هم مشوره کردند که چه باید بکنند؟ یکی گفت ما باید دیگر موجودات را با خود همنوا کنیم تا با قدرت آنها استقلال مان را بگیریم. دیگری گفت ما باید خود را از چشم خدایان پنهان نماییم تا بتوانیم مستقل باشیم. به همین ترتیب هر کسی یک راه حلی را پیشنهاد کرد. در جمع انسان ها یک کودک جسور هم بود. هیچ کسی باور نمی کرد این کودک یا کودکان دیگر بتوانند برای مسائلی که ظاهراً مخصوص بزرگترها تلقی می شود پیش نهادی کار آمدی داشته باشد. اما این کودک جسورانه بلند شد و گفت هیچ چیز نمی تواند ما را از خدایان مستقل سازد مگر اینکه «دانش» را از نزد خدایان بدزدیم و در نفس مان پنهان کنیم تا خدایان دیگر نتوانند آنرا از ما پس بگیرند.

تمام انسانها این پیشنهاد را پذیرفتند به جز آنهای که بزدل و ترسو بودند. اما چون تعداد کسانی که این پیشنهاد را پذیرفته بودند بیشتر از کسانی بودند که پیش نهاد را نپذیرفته بودند، انسان ها تصمیم گرفتند که هر طوری می شود باید دانش را از نزد خدایان بدزدیم. دو نفر به نام های اَزَر و آذر داوطلب شدند که باید رمز دانایی یعنی «پرسش» را از نزد خدایان بدزدند و بیاموزند.

ازر و آذر شب هنگام ها زمانی که خدایانِ بزرگتر به خدایانِ کوچکتر دانش آموزی می کردند، بصورت پنهانی وارد قصر خدایان می شدند و از پشت در به درس و بحث های آنها گوش فرا می دادند، تا اینکه توانستند رمز دانایی را بصورت پنهانی از خدایان بدزدند و بیاموزند.

وقتی انسانها رمز دانایی را از خدایان دزدیدند آنرا برای تمام انسانهای دیگر دادند و در نفس انسانها آنرا گنجاندند.

یکی از روزها انسانها داشتند از شهامت و خدمت ازر و آذر تقدیر به عمل می آورند و صدای ساز و دهل انسان ها چنان بلند بودند که تا سرزمین خدایان قد می کشید و خدایان یکی از سربازان شان را در سرزمین انسانها فرستاد تا ببیند بین انسانها چه خبر است.

وقتی سرباز خدایان بین انسان ها آمد و دید که انسان ها به خاطر دزدیدن موفقانۀ رمز دانش از نزد خدایان به رقص و پای کوبی برخاسته و ساز و دهل سرداده اند فوراً به سرزمین خدایان برگشت و تمام خدایان را از دزدیده شدن پنهانیِ رمز دانایی شان بواسطه انسانها با خبر کرد. خدای خدایان مشوره ی فوری با سایر خدایان ترتیب داد که آیا می توانند این رمز را از انسان ها باز پس بگیرند یا نه؟ اگر نمی توانند چه مجازاتی به انسان ها به خاطر سوء استفاده آنها از اعتماد خدایان بدهند؟

خدایان به این نتیجه رسیدند که نمی توانند رمز دانش را از انسان ها باز پس بگیرند چون از یک سو انسانها آنر در نفس شان جاسازی کرده اند و از سوی دیگر نسبت به این راز دانا شده اند. بنا بر این آنها فقط می توانند انسانها را طوری مجازات کنند که دیگر انسان ها نتوانند رازی را که مخصوص خدایان است از خدایان بدزدند.

تمام خدایان موافقت کردند که انسانها را باید به سرزمینی تبعید کنند که با سخت ترین کار و با بیشترین زحمت بتوانند خوشی را بدست بیاورند و با اندک ترین زحمت رنج و بدبختی را بدست بیاورند.

 

 

 

فلسفه مرگ حقیقت است در هیئت معرفت

فلسفه مدام نزد فیلسوفان و فلسفه دوستان به عنوان یگانه راهی نیل به حقیقت به انحای گوناگون مورد ستایش بوده است. این تعبیر از فلسفه - که تعبیر خیلی رایج هم هست- را با توجه به فعالیت های مستمر تمام فیلسوفان در سیر تاریخ فلسفه می توان دو گونه بیان کرد:1. فلسفه جستجوی عقلانی مداوم در جهت شناخت حقیقت است. 2. فلسفه پرسش گری مدام است.

تعاریف فوق از فلسفه صحیح ترین تعاریف از فلسفه می باشد. زیرا وقتی از فلسفه سخن می گوییم، ممکن نیست عنصر پرسش و شناخت حقیقت را در اذهان مان تصور نکنیم. اصلاً فلسفه در قدم نخست با پرسش از حقیقت محجوب بصورت «مادة المواد عالم چیست؟» به غایت شناخت آن حقیقت محجوب آغاز شده است، و در قدم ثانی فلسفه که از ریشه فیلوسوفیای یونانی گرفته شده است به معنای دقیق کلمه به معنی «دوست دار دانایی» می باشد، یعنی غایت فلسفه رهایی از جهل و دست یابی به دانایی می باشد. این دو امر یعنی معنای تحت الفظی و سرآغاز فلسفه در تحلیل درست بودن تعاریف فوق از فلسفه بنیادی ترین امورات می باشد. بدین معنی که «پرسش» به عنوان سرآغاز فلسفه و دانایی(معرفت) به عنوان غایت فلسفه در سراسر تاریخ فلسفه در مورد تمامی فیلسوفان و نظام های فلسفی بلااستثنا صادق است.

بنابر این می توانیم تعاریف رایج از فلسفه را، که بنابر آن فلسفه جستجوی عقلانی حقیقت از راه پرسش گری مدام می باشد، تعاریف معطوف به معرفت بر بنیار میل به معرفت خواند.

 چه کسی منکر درستی این تعاریف می تواند باشد؟ فقط کسانی که یا فلسفه را نمی دانند یا اگر میدانند کلیشه ی میدانند.

به هر حال تعاریف فوق در باب فلسفه درست است.

اما آیا این گونه تعاریف ضمن اینکه درست است ماهیت فلسفه را به رخ ما می گشاید؟ اصلاً ماهیت چیست؟ و امر درست چیست؟ و این دو چه نسبتی باهم دارند؟ من از امر در ست آغاز می کنم. امر درست امری است که در نسبتِ بین ذهن یا سوژه(فاعل شناسا) و عین یا اُبژه(مورد شناسا) مطرح می شود و هر گاه تصورات ذهنی ما در مطابقت با عین قرار داشته باشد امر درست شکل گرفته است. مثل اینکه وقتی می گوییم برگ سبز دارد. تصور ذهنیِ از برگ و سبز داریم، که در مطابقت با برگِ سبزِ عینیِ بیرون از ذهن ما می باشد. و از این رو این گزاره را که «برگ سبز است» درست می خوانیم. در اینجا اما در حقیقت برگ قبل از آنکه همچون تصوری در ذهن ما حضور یابد همچون موضوع شناخت حضور می یابد و سبز همچون امری مربوط به آن موضوع مطرح می شود. بنابر این ما در تحلیل امر درست اموراتی مربوط به یک موضوع را تشخیص می دهیم بی آنکه ماهیت موضوع را آشکار کرده باشیم. زیرا در تشخیص امر درست ما حتماً نیازمند پرده برداشتن از ماهیت موضوع مان نیستیم.

 اما ماهیت چیست؟ نزد فیلسوفان قدیمی مثل سقراط و افلاطون و ارسطو ماهیت یعنی انیکه آنچه یک چیز هست یا آنچه یک چیز همیشه بوده است و یا اینکه یک چیز چیست؟ مثلاً افلاطون از صورت یا مثال به عنوان امورات ثابت و جاویدان سخن می گوید که هستی حقیقی موجودات را تشکیل می دهد. از باب نمونه اگر کفش را در نظر بگیریم دو جنبه در آن قابل فهم است: اول جنبه عینی و محسوس کفش ها که بصورت عینی و عملی مورد استفاده ما می باشد که بی دوام و هر لحظه در حال تغیر است و دوم جنبه نامحسوس کفشها که تمام کفش های عینی و محسوس از طریق و بر بنیاد آن هست شده است و آن خود تغیر ناپذیر و جاری در تمام کفشها می باشد. این جنبه را افلاطون مثال یا صورت- کفش ها- نام می گذارد و ارسطو آنرا طبیعت اشیا نام می گذارد.

در هر صورت ماهیت همیشه فقط ماهیت چیز است و نه ماهیت بصورت انتزاعی و مجرد. زیرا ماهیت در و از طریق امورات متعلق و مربوط به خود، اقامت داشته، ظهور یافته و می تواند ماهیت باشد و برای ما قابل فهم.

بنا بر این ماهیت یک امر را باید از طریق امورات مربوط و متعلق به آن تحلیل کرد. به این ترتیب اگر بپرسیم فلسفه چیست؟ در واقع از ماهیت فلسفه پرسیده ایم نه از امورات متعلق به فلسفه. البته این سخن بدان معنا نیست که امورات متعلق یا مربوط به فلسفه از قلمرو پرسش ما بیرون است، بلکه فقط مسئله مورد نظر ما در امورات متعلق به فلسفه اقامت نداشته و محدود نمی باشد.

حالا که تا یک حدی راه تحلیل ماهیت فلسفه را دریافته ایم بحث مان را با این پرسش به پیش می بریم که چه اموراتی متعلق و مربوط به فلسفه می باشد؟ با توجه به تعریف امر درست که بر مبنای آن امورات متعلق به یک چیز را می توانیستیم مشخص کنیم می توان گفت که: تمام آنچه را که ماهیت فلسفه از طریق آن خود را فرا افکنده و به پیش می راند امورات متعلق به فلسفه می باشد. فلسفه از همان سرآغاز تولد خودش با پرسیدن از حقیقت محجوب هستی بصورت مادۀ نخستین عالم آغاز شده است، اما چرا انسان پرسش از حقیقت را به عنوان امر محجوب مطرح کرده است؟

 پاسخ: چون انسان خود را که زمانی در حقیقت اقامت داشت رانده شده از اقامت گاهش احساس کرد یعنی انسان بین خود و حقیقت احساس تفاصل کرد، و کنش پرسیدن گامی است بسوی برداشتن این فاصله.

ـ اما آیا زمانی بوده است که انسان در حقیقت اقامت داشته است؟

پاسخ: بله! اگر چنین نبودی سقراط و افلاطون دانش را دوباره به خاطر آوردن تعریف نمی کردند. و هایدگر از بی مأوایی بشر سخن نمی گفت. و شاعران شاعر نمی شدند و سپهری از گم شدن شهرش سخن نمی گفت. و ادیان از هبوط انسان یاد نمی کردند و مولوی از برگشت به اصل خویش حرفی در میان نمی آورد. و فیلسوفان در کل پرسش گر و ویران گر باقی نمی ماندند.

ـ آیا پرسشگری می تواند فاصله بین انسان حقیقت را بردارد؟ یا به عبارت دیگر پرسشگری چگونه قادر به نزدیک ساختن انسان به حقیقت است؟

پاسخ: با رساندن انسان به شناخت حقیقت.

 ـ اما آیا دانستن حقیقت ممکن است؟

پاسخ: بله! در صورت که ما قبل از دانایی خود در حقیقت اقامت گزیده باشیم. زیرا در غیر آنصورت ما با نیرویهای اهریمینیِ روبرو خواهیم بود که الزاماً نخست با نیروی دانایی خویش باید آنها را تصرف کرده و فرمانبردار و مطیع خویش سازیم و از سر راه مان برداریم تاریخ فلسفه و تاریخ علم تاریخ همین نبرد برای تصرف و مطیع کردن نیروهای اهریمنی است و این نیروی اهریمنی را نخستین بار سقراط و افلاطون دنیای محسوسی که ما در آن به سر می بریم دانست. افلاطون دنیای محسوسی را که ما در آن هستیم دنیای غیر حقیقیِ میدانست که ما در آن زندانی شده ایم و سقراط روح را همچون نیروی حقیقی اما زندانی شده در تن می دانست. از همین رو بود که فیلسوفان و دانشمندان 2500 سال با این نیروی اهریمنی جنگیده تا توانسته آنرا به تصرف خویش در آورد.

ـ اما آیا این پیروزی بر نیروههای اهریمنی ما را در جهت حقیقت به پیش برده است؟

پاسخ: همچنانکه پیشتر گفتیم فلسفه بر بنیاد احساس تفاصل بین انسان و  با پرسش از حقیقت فرو رفته در حجاب آغاز شد و با امر سومی که نیروی اهریمنی(عالم محسوس واقعی و عینی) باشد در افتاد. اما از همان ابتدا حقیقت در تصور خویش فروکاست؛ مگر نه این بود که طالس به عنوان اولین فیلسوف آب را به عنوان مادة المواد عالم حقیقتی می پنداشت که تمام موجودات عالم از آن پدید امده است و به همین ترتیب افلاطون مُثُل را حقیقت پنداشت و اگوستین قدیس خدا را حقیقت پنداشت و نیچه اراده معطوف به قدرت را حقیقت پنداشت و.... در یک جمله یعنی حقیقت امر متافزیکی شد. و از همین رو که بود که کافکا می گفت: چیزی بنام پیشرفت هنوز اتفاق نیافتده است و هایدگر می گفت و جود به فراموشی سپرده شده است.

این بدان معنا است که معرفت جای حقیقت را گرفت و حقیقت در تصور انسان فروکاسته شد و در معرفت انسان مرد.

ـ اما احساس بیگانگی و فاصله بین انسان و حقیقت چگونه برای انسان دست داده است؟

پاسخ: همچون تقدیر هستی در انسان که خارج از اراده انسان است. و همچون تحولی در تاریخ وجود انسان؛ آنگاه که ماهیت انسان از رهگذر خرد فرا افکنده شد و با متکای خرد هرگونه مرجع دیگر را ملغا اعلان کرد. و خرد بر تخیل که در حقیقت اقامت داشت پیروز شد. مگر نه این است که شاعران اصیل در تخیل شان می بالد تا در خرد شان.

از اینجا می توان چنین استنباط کرد که آنچه امورات متعلق به فلسفه می باشد همین اموراتی است که بر بنیاد فرض تفاصل میان انسان و حقیقت مطرح می شود. چنانچه گفته شد این امورات خرد، دوگانه انگاری ماهوی، میل به تصرف، پرسش گری مداوم، میل به دانایی، تقلیل گرایی و... می باشد. و آنچه ماهیت فلسفه را تشکیل می دهد درافتادن تصرف جویانۀ معطوف به دانایی با نیروهای است که همچون سدی بین انسان و حقیقت قرار گرفته است.

بنابر این فلسفه فقط فعالیت جستجوگرانه و پرسش گرانه مدام برای حقیقت نیست. فلسفه نحوه ی از در افتادن انسان با طبیعت و دنیای عینی و واقعی می باشد که این در افتادن ماهیت فلسفه را تشکیل می دهد.

گفتگویی در باره متافزیک

گفتگویی در باره متافزیک

جهان زیستی خود ساختۀ ما از رهگذر یک مجموعه امورات و رویکرد های بنیادینِ نظری هم امکان تحول پذیری و پویایی را پیدا می کند و هم امکان یخ بستگی و ایستایی را. از این رو پرسیدن از امورات بنیادینِ نظری حیاتی و ضروری می باشد.

متافزیک چیست؟ و آیا چیزی بنام متافزیک وجود دارد؟ چه پرسش ها، سخنان و اموراتی را می توان متافزیکی خواند؟

حمید که فارغ التحصیل رشته فلسفه از دانشگاه کابل در سال 1387 می باشد، موضوع پایان نامه تحصیلی اش را «متافزیک چیست؟» برگزیده بود. او بیش از نه ماه است که تمام مطالعات اش را در این مورد متمرکز کرده و یادداشت برداری های نیز هم انجام داده است. سه شنبه شب مؤرخ 8/10/1388 مهمانی کوچکی با حضور دو تن از دوستان دوران دانشگاه اش(جمعه و خلیل) در اتاق فقیرانه اش در برچی – کابل ترتیب داده بود و در آن این پرسش ها را به بحث گذاشت که اندیشه های فیلسوفان نخستین را از چه رو فلسفی می خوانیم؟ و آیا پرسش فیلسوفان نخستین پرسش ازماوراءلطبیعه (متافزیک) بود یا ازطبیعت (فزیک)؟ از باب نمونه در پرسش های "چرا موجودات متکثر اند؟ و جهان از چه ساخته شده است؟" منظور فهم مبانی متافزیکی جهان است یا...؟

 حمید بحث را این گونه آغاز کرد:

می دانیم که اغلباً خاستگاه اصلی فلسفه را به لحاظ تاریخی یونان باستان می دانند. فلاسفه نخستین یونان (طالس ملطی، اناکسیمنس، اناکسیماندروس و...) که مشهور به طبیعیون می باشند، از مادۀ نخستین عالم، چرایی متکثر بودن موجودات و... از رهگذر عقل می پرسیدند، که از طریق همین پرسش ها  اندیشه فلسفی را نیز نطفه بندی کردند که بعدها فیثاغورس و سقراط به ترتیب بطور رسمی خودشان را «فیلسوف» خواندند. اما تا آنجای که من بصورت نقلی میدانم هر چند که تمام فیلسوفان یونانی به جز الیائیان به نحوی  از امورات متافزیکی سخن به میان آورده است؛ طبیعیون از علت متکثر بودن موجودات سخن گفته اند، افلاطون از عالم مُثُل سخن گفته است و...اما ظاهراً هیچ فیلسوفی یونانی بصورت رسمی متافزیک را همچون اصطلاح رسمیِ فلسفی بکار نبرده است بلکه اولین بار ابن رشد در قرن 12م از اصطلاح ماوراءلطبیعه برای بیان امورات که فراسوی عالم طبیعت قرار می گیرد سود برده است.[1] به هر حال معلومات تاریخی در باب متافزیک مبحث جداگانه است. اما مسئله اصلی ما این است که  آیا می توان گفت که پرسش های فلاسفه نخستین از آن رو که فلسفی می باشد، متافزیکی نیز می باشد؟ یا  بر عکس؛ از آنرو که متافزیکی می باشد فلسفی نیز می باشد؟ به عبارت دیگر می توان گفت موازی با فلسفه ضرورتاً متافزیک نیز مطرح می شود و بر عکس؟ اصلاً چه پرسش ها و سخنانی متافزیکی و چه پرسش ها و سخنانی فلسفی می باشند؟

امشب سراپا مشتاق روشن شدن این مسئله به کمک شما هستم.

خلیل: فکر می کنم از مایِ که هنوز دقیقاً «نمی دانیم که نمی دانیم» انتظاری خیلی بلند بالای داری. اما به هر حال، اگر صحبت های مان را با تحلیل این پرسش که  منظور از فلاسفه نخستین چیست؟ و چرا آنها را فلاسفه نخستین می گوییم؟ به پیش ببریم خوب خواهد بود، چون زمینه ی می شود برای ورود به بحث متافزیک.

جمعه: هنوز نانِ حمید را در بدل قیمت نخورده بودیم اما امشب مجبوریم قیمت بپردازیم. به هر حال، براین مَگی در وصف فلاسفه نخستین می گوید "نخسنتین فلاسفه در آنِ واحد به دو رسم گذشته پشت کردند. در قدم اول کوشیدند، بدون توسل به دین، مکاشفه یا مرجعیت یا سنت، با کاربرد عقل جهان را بفهمند... در عین حال اینان به دیگران نیز آموختند که عقل شان را به کار گیرند و مستقل بیاندیشند."[2] این بدان معنا است که اولیه ترین دلایل برای نخستین فیلسوف بودن کسی یا کسانی دو نکته می باشد، اول تفکر عقلانی که برترین شاخصۀ آن پرسش گری مدام، رادیکال و مقدم بر پاسخ است و دوم وداع با سنت اندیشۀ ما قبل اندیشۀ فلسفی که اسطوره ی و تخیل بنیاد بود.

خلیل: یعنی چه؟

جمعه: ببنید پرسش گریِ که همواره بدیهی ترین و پذیرفته شده ترین امورات را به چالش می گیرند رادیکال می باشد و این نوع پرسش گری از آنرو که به بدیهیات وفادار نیست مداوم نیز می باشد و از آنرو که پاسخ های یقینی و قطعی نمی یابد همواره مقدم برهر پاسخی قرار می گیرد و نه برعکس. و در نهایت این جریان پویای پرسش گری خود ویران کردن سنت ها بصورت کل  نیز می باشد.

خلیل: خیلی خوب! اما خصیصۀ پرسش گری ذاتی هر انسان است. چه انسانی که در سپهر سنت اسطوره ی – تخیلی زندگی کند و چه انسانی که در سپهر سنت فلسفی – عقلانی. پس چگونه میتوانیم تفکر عقلانی را با خصیصۀ پرسش گری مدام و رادیکال یا غیر رادیکال از تفکر تخیلی تفکیک کنیم؟

جمعه: درست است. من با این سخن شما هم نوا هستم که پرسش گری ذاتی هر انسان است و اساساً انسان بواسطه پرسش گری های خودش همواره با موجودات فعالانه در گیر است و از مسیر همین پرسش گریست که انسان به دانایی دست می یابد. اما اینکه پرسش ها چگونه مطرح  می شوند؟ و چگونه پاسخ دریافت می کنند؟ مرز بین تفکر عقلانی – فلسفی و تخیلی – اسطوره ی را مشخص می کند. بطوریکه در اندیشۀ اسطوره ی پاسخ با نیروی تخیل دریافت می شود، در حالیکه در اندیشه فلسفی پاسخ با نیروی عقل دریافت می شود.

حمید: دقیق است مثلاً در این کتاب (اسطوره های موازی) به نقل از اوپانشاد ها که یک متن دینی و اسطوره می باشد به این پرسش که جهان با پدیده های متکثر آن چگونه پدید آمده است؟ این گونه پاسخ داده می شود:

چون برهما به مراقبه نشست موجودات از ذهن او زاده شدند. وی به هیئت تاریکی در آمد و از زهدان اش بادی بیرون آمد که شیاطین را به دنیا آورد. پس برهما این پیکر تاریکی را به کناری افکند که از آن شب بوجود آمد... برهما اکنون اندیشه ای عجیبی داشت، زیرا به هیئت پنجمی در آمده بود که از انرژی و تاریکی تشکیل شده می شد و باعث شد موجودات هولناکی از او ساطع شوند که در پی بلعیدن  دریای اولیه آشوب بودند؛ این موجودات همان عفریته ها بودند.

برهما از بابت این آفرینش آخر چنان پریشان شد که همۀ موهای سرش ریخت. این موها به موجودات تبدیل شدند که روی شکم خود می خزند، یعنی مارها و سایر خزندگان."[3]

اما در اندیشه فیلسوفان نخستین مثلاً طالس ملطی که ما او را دست کم بصورت نقلی بنام نخستین فیلسوف می شناسیم، پاسخ به پرسش فوق این چنین داده می شود "جهان از آب تشکیل شده است."

اما مسئله این است که چه تفاوت ماهوی بین این دو پاسخ وجود دارد؟

جمعه: ببنید در تفکر تخیل بیناد برعکس تفکرعقلانی اساساً چیزی بنام متافزیک وجود ندارد چون هیچ چیزی خارج از تجربۀ انسان قرار نمی گیرد؛ جهان کاملاً یگانه و پدیده های متکثر آن ذاتاً همجوهر اند، هیچ گونه دوگانگی ذاتی در جهان وجود ندارد و هیچ چیز بر هیچ چیز دیگر برتریت ماهوی هم ندارد و مهم اینکه عالم به هیچ چیزی غیر از خود تقلیل پذیر نیست و در نهایت  همه چیز بواسطه تخیل انسان قابل تجربه می باشد. وتخیل آن نیروی فعالی است که یگانگی عالم و حقیقت پدیده ها را از جهت هست بودگی و تکوین آنها در یک فضای خود ساخته خیالیِ به لحاظ علمی غیر واقعی تجربه می کند. در حالیکه در تفکر عقلانی متافزیک شالودۀ بدیل ناپذیر برای استدلال های عقلانی می باشد. و از همین رو است که مسئله آفرینش عالم و تکثر پدیده ها در اوپانشاد بصورت کاملاً تخیلی و به لحاظ علمی غیر واقعی بیان می شود، اما در اندیشه فیلسوفان نخستین بصورت کاملا تجربی و عقلانی بیان می شود.

خلیل: اما آیا در هر دوی این اندیشه ها بالاخره جهان از یک عنصر واحد هست نمی شود؟

جمعه: بله! همین طور است. اما حداقل سه نکتۀ بارز این دو نوع اندیشه را از هم تفکیک می کند. اول اینکه اندیشۀ فلسفی – عقلانی از بنیاد بر بنیاد استوار است یعنی در گیرو یک نوع دوگانه انگاری  ماهوی و بنیادین می باشد. دوم اینکه اندیشۀ فلسفی – عقلانی ناگزیراً به دوگانگی و چندگانگی ارزشی – ماهوی  می انجامد. و سوم اینکه اندیشه عقلانی – فلسفی ناگزیراً متافزیکی باقی می ماند (مگر دکارت دریکی از نامه هایش به پیکو نگفته بود"فلسفه همچون درختی است که ریشۀ آن متافزیک، ساقۀ آن فزیک و شاخه های آن علوم گوناگون می باشد.") یعنی عالم را به امر واحدی تقلیل می بخشد.

حال آنکه اندیشه اسطوره ی – تخیلی کاملاً برعکس، نه در گیرو دوگانه انگاری ماهوی می باشد و نه در گیرو دوگانگی و چندگانگی ارزشی می باشد و نه در گیرو متافزیک و تقلیل گرایی عالم به امر واحد.

خلیل: منظورت از «اندیشۀ فلسفی – عقلانی از بنیاد بر بنیاد استوار است» چیست؟

جمعه: منظور از «بنیاد» اول سر آغاز اندیشۀ فلسفی می باشد و منظور از«بنیاد» دوم همان امری واحدی است که در اندیشه فلسفی عالم بر آن تقلیل می یابد. مثلاً در اندیشۀ تالس ملطی عالم  به آب تقلیل می یابد، در اندیشۀ افلاطون به مُثُل، در اندیشۀ اگوستین به خدا، در اندشۀ دکارت به انسان، در اندیشه نیچه به ارده معطوف به قدرت و....

حمید: فکر می کنم به اندازۀ کافی حاشیه رفته ایم.

جمعه: اما بی ارتباط هم نیست. چون ما فقط می توانیم از طریق فهم ماهیت حقیقی اندیشۀ فلسفی به فهم حقیقی متافزیک برسیم.

حمید: درست است. اما ماهیت حقیقی فلسفه اگر پرسش گری و تقلیل عالم به امر واحد می باشد در این صورت متافزیک چه معنایی می تواند داشته باشد؟

خلیل: فکر می کنم ریشه شناسی متافزیک در فهم ماهیت آن بی ثمر نخواهد بود.

حمید: متافزیک از دو واژه ترکیب شده است که یکی «متا» به معنای پس از، فراسوی، آن سوی و... و دیگری «فزیک» به معنای علم طبیعت می باشد. و به این ترتیب متافزیک اشاره به اموراتی دارد که فراسوی یا آن سوی طبیعت قرار می گیرد. که در زبان فلسفی آنرا امر فراتجربی، پیشاتجربی، مجرد، استعلایی و... نام می دهد.

خلیل: بله! فکر می کنم همین معنا از متافزیک خیلی عام و پذیرفه شده نیز هست. اما آنچه مهم است این است که متافزیک چه جایگاهی در تاریخ اندیشه های فلسفی از همان سرآغاز شکل گیری اندیشۀ فلسفی داشته است؟ و همچنان ما این نکته را پرسیده بود که نخستین فیلسوفان از متافزیک می پرسیدند یا از فزیک؟

جمعه: من دقیق ترین بیان از ماهیت متافزیک را بیان انتقادی هایدگر از متافزیک می دانم که متافزیک را فراموشی هستی میداند. البته در مقابل این رویکرد انتقادی هایدگر سخن دکارت قرار دارد که پیش تر از آن یاد کردم یعنی فلسفه درختی است که متافزیک ریشه، فزیک ساقه، و علوم شاخه های آن می باشد.

فکر می کنم این دو ریکرد – هم رویکرد انتقادی، رادیکال و ویرانگر هایدگر و هم رویکرد مثبت و توصیفی دکارت – به متافزیک این اصل را در خود پنهان دارد که متافزیک به نحوی از انحأ «تقلیل عالم به امر واحد» می باشد. که به این ترتیب در تاریخ اندیشه های فلسفی به باور من فقط الیائیان و خود هایدگر را می توان از متافزیک باوری بنیادین مستثنا کرد و دیگران عموماً در گیرو متافزیک قرار داشته اند. حتی نخستین فیلسوفان، مثلاً تالس خود بنیان گذار این رویکرد تقلیل گرایانه (همه چیز از آب ساخته شده است) به عالم می باشد و شاگردان او نیز همین طور بوده است.

حمید: پس در این صورت متافزیک را نمی توان فقط آنچه فراسوی عالم طبیعت قرار می گیرد قلمداد کرد بلکه می توانیم آنرا استعلایی کردن یک امر حتی مادی نیز قلمداد کرد.

جمعه: بله! و همچنان می توانیم بگوییم که هر گونه پرسش و سخنی که ریشۀ تقلیل گرایانه داشته باشد سخن متافزیکی خواهم بود.

حمید: اما آیا هر سخنی فلسفی - متافزیکی تقلیل گرایانه است؟

جمعه: بله! اما این پرسش نیز می تواند مطرح باشد که آیا متافزیک غیر از آن چیزی که بیان کردیم می تواند باشد؟

خلیل: بهتر است یکی مان این گفتگو را کتبی بنویسیم و این پرسش آخر را نیز با خوانندگان به بحث بگذاریم تا حمید بتواند دیدگاهای پخته تر دیگران را نیز برای پخته کردن مبحث خودش از این طریق آگاه شود.

 پی نوشت ها:

[1]مراجعه کنید به کتاب هایدگر وتاریخ هستی نوشته بابک احمدی چاپ دوم، تهران: نشر مرکز،1382،ص81.

[2]مگی،براین، سرگذشت فلسفه، ترجمه حسن کامشاد،چاپ دوم، تهران: نشرنی،1387،ص12.

[3]بیرلین.ج.ف، اسطوره های موازی، ترجمه عباس مخبر، چاپ اول،تهران: نشر مرکز،1386، ص52.

 

محمد جمعه احمدی

در باره دوگانگي و جادوي ذهن

دو سال تعليمي هفته يك ساعت هفتاد دقيقه ي براي تعدادي از دانش آموزان در يكي از ليسه هاي شهر كابل مبادي فلسفه تدريس مي كنم. اما فقط يك جلسه درسي احساس كردم كلاسم به معناي دقيق كلمه كلاس فلسفه است و آن روز پنجشنبه 7عقرب 1388بود. دقيقاً ساعت هشت صبح بود كه وارد كلاس درس فلسفه شدم. تمام دانش آموزان به جز كبير به رسم اداي احترام برخاستند و نشستند. وقت از كبير پرسيدم چرا شما بر نخاستيد؟

گفت: چرا بايد بر خيزم؟

گفتم: ديگران چرا بر خاستند؟

گفت: شايد از آن رو كه عادت كرده اند.

خطاب به دانش آموزان ديگر گفتم: شما چرا بر خاستيد؟

همگي جواب دادند: به رسم اداي احترام.

خطاب به كبير گفتم: تمام همكلاسي هايت برخاستند نه از آن رو كه عادت كرده اند بلكه از آنرو كه رسم احترام را اجرا كنند. اما تو نخواستي اجرا كني؟

گفت: بله من نخواستم اجرا كنم.

گفتم: چرا؟

گفت: چه فرق دارد اگر احترام كنم يا نكنم چون هر دو يكي است.

گفتم: چطور؟

گفت: بخاطريكه هيچ يك شايد نمي دانيم حقيقت چيست تا بر مبناي آن احترام را از غير احترام، ظلم را از عدل، خير را از شر، جهل را از دانايي، دروغ را از راست و... تفكيك كنيم؟

گفتم: به دوگانگي مفاهيمي كه پيشتر ذكر كردي باور داري؟

گفت: بله! نه تنها به دوگانگي مفاهيم، كه حتي به دوگانگي عالم و پديده هاي در ـ عالم نيز باور دارم.

گفتم: اين دوگانگي را با چه توجيه باور كرده اي؟

گفت: با اين توجيه كه نمي توانم باور نكنم.

گفتم: چرا؟

گفت: در يكي از دروس فلسفه شما از قول ويتگنشتاين گفته بوديد كه "فلسفه نبردي است براي نجاتِ ذهن و شعور انسان از افسون شدن بوسيله زبان." من خيلي فكر كردم كه زبان چگونه ذهن و شعور انسان را جادو مي كند؟ تازگي ها متوجه شده ام كه شايد ذهن و شعور انسان فقط بوسيله قدرتِ دوگانگي مفاهيم زباني، از آوان ياد گيري زبان مكالمه ي جادو مي شود و اين تنها جادو شدن ذهن نيست بلكه روح و حيات ذهن را نيز تشكيل مي دهد. مگر نه چنين است كه در يكي ديگر از دروس فلسفه، سال گذشته در توجيه «اولين فيلسوف» بودن تالس ملطي گفته بوديد كه "او را از آن رو كه اولين بار در طريق انديشه مسئله «بنياد» و از اين طريق «دوگانگي ماهوي» و «دوگانگي ارزشي» پديده ها را بوجود آورد، اولين فيلسوف مي گوييم." بنابر اين «دوگانگي» تبديل به بديهي ترين امري شده است كه هيچ فردي نمي تواند آنرا نپذيرد مگر اينكه يا به سكوت محض پناه ببرد و يا هم زباني عاري از اين دوگانگي مفهومي بيافريند. اما آيا اين كار ممكن خواهد بود؟ خدا داند.

گفتم: توجيه شما عالي بود. اما آيا دوگانگي مفاهيم غير از دوگانگي پديده هاي در ـ عالم است؟

گفت: بله!

گفتم: چطور؟

گفت: ذهن مي تواند به لحاظ نظري و مفهومي قائل به يگانگي هم باشد. مثلاً در اولين دروس جزوه فلسفه كه مربوط به اسطوره مي شد، شما خود در آنجا گفته بوديد "يكي از مهم ترين شاخصه هاي انديشه اسطوره اي قائليت آن به يگانگي جوهري پديده ها مي باشد."

گفتم: خيلي خوب. به فرض اينكه ذهن هم توان قائليت به يگانگي و هم دوگانگي را دارد. اما با توجه به اينكه دوگانگي عالم غير از دوگانگي مفاهيم است، آيا فكر مي كنيد دوگانگي در عالم و پديده هاي آن از رهگذر دوگانگي مفاهيم ذهني ما پديد آمده اند يا بر عكس و يا هم مسئله ديگري است؟

گفت: فقط اين قدر مي دانم كه دقيقاً همين پرسش است كه ناداني مان نسبت به «حقيقت» واحد و ثابت را به رخ مان مي كشد.

گفتم: يعني چه؟

گفت: يعني اينكه با توجه به اينكه اين پرسش عيبي بزرگي دارد و آن اينكه از بطن بينش دوگانه انگاري مطرح شده است اما نشان مي دهد كه هنوز حقيقت خارج از محدوده فهم ما است.

گفتم: چطور؟

گفت: اولاً از آنرو كه تصور دوگانگي مفاهيم و دوگانگي ماهوي عالم واقع خود يك نوع قائل شدن به دوگانگي است كه پرسش از اصالت دوگانگي مفاهيم يا دوگانگي ماهوي عالم واقع نيز تحت شعاع همين باور كلي به دوگانگي مطرح مي شود. و هر گونه حكم در باره اصالت يكي از آن دوگانگي ها نيز ضرورتاً بر معيار بر ساخته از همين باور كلي به دوگانگي صورت خواهد گرفت كه، حجابي از حقيقت بر نخواهد داشت. دوماً‌ از آنرو كه حقيقت هميشه يك توهمي جذابي است كه خرد مندان آنرا وسيله ويران كردن واقعيت موجود قرار داده اند.

گفتم: فعلاً مسئله حقيقت واحد و ثابت را تعطيل مي گذاريم. اما آنچه واقعيت دارد اين است كه شما بطور كلي دوگانگي را مي پذيريد، درست است؟

گفت: چاره ي غير از اين وجود ندارد.

گفتم: ميدانيد معناي كلي اين دوگانگي چيست؟

گفت: فقط تا اين حد كه مثلاً خير هرگز شر نيست و شر هرگز خير نيست، خدا هرگز شيطان نيست و شيطان هرگز خدا نيست و الي آخر، كه اين بيان هم شايد ريشه در جزميت دوگانگي در ساختار بنيادينِ ذهن من داشته باشد. و شايد چنين هم نباشد؛ يعني خير همان شر باشد و شر همان خير و خدا همان شيطان باشد و شيطان همان خدا و ظلم عين عدالت باشد و عدالت عين ظلم و... و شايد چنين هم نباشد و كاملاً چيزي ديگري با منطقي ديگري باشد.

گفتم: فكر نمي كنيد اين يك تناقض باشد كه شما از يك سو دوگانگيِ مثلاً خدا و شيطان را تصديق مي كنيد و از سوي ديگر مي گوييد مرز بين اين دوگانه ها يا وجود ندارد و يا هم اگر وجود دارد از دست رفته و فروريخته است؟

گفت: منطقاً نمي دانم تناقض يعني چه؟ اما مكرراً مي توانم بگويم كه پرسشي كه پيشتر مطرح كرديم يعني منشأ دوگانگيِ دوگانه ها چيست؟ ما را قادر مي سازد تا به تناقضي كه شما ذكر كرديد (اگر يك تناقض باشد) بي پروا باشيم. بنابر اين پرسش «منشأ دوگانگيِ دوگانه ها چيست؟» همچنان باقي است، حتي اگر باورها و كنشهاي متناقض هم در ما خلق كند.

زنگ تفريح نواخته شد و من گفتم:

بحث در باب احترام بِه از خود احترام و تو شايسته جايزه شاگرد ممتاز هستي.

گفت: تصديق بهتر بودن بحث احترام از خود احترام تصديق دوگانه انگاري مفهومي است و اهداي جايزه شاگرد ممتاز به من نيز كنش مبتني بر همين دوگانه انگاري در هيئت برتر(ممتاز)‌ و پست تر است. و روح زندگي اجتماعي نيز همين است و بس.

گفتم: شكاكيتت جدي و ارزش پروردن دارد.

گفت: به قول شاملو "...اي خدا گر شك نبودي در ميان/ كي چنين تاريك بود اين خاك دان/ گر نه تن زندان ترديد آمدي/ شب پر از فانوس خورشيد آمدي...."

 

در بارۀ فلسفه

من و ناصر اولين بار در خزان سال 1386 در يكي از كتاب فروشي هاي شهر كابل در هنگامي كه او كتاب اعترافات اثر اگوستين قديس را مي خريد، با هم آشنا شديم. در اول با توجه به ظاهر كاملاً روستايي و ملايي او اصلاً باورم نمي شد، او چيزي حتي از مبادي فلسفه بداند؛ چه رسد به اين كه او شاهكار ديني- فلسفي اگوستين (اعترافات) را بداند. اما به هر حال از آنرو كه او اثر اگوستين و چند كتاب ديگر را با تمام خونسردي و جديت در دست گرفته بود، احساس مي كردم در فلسفه ـ كه رشته دانشگاهي من است - فرد قابل حساب است و بايد ازش چيزي آموخت. اما از آنرو كه تيپ اش را مي ديدم، احساس مي كردم از آن طلبه هاي است كه اثر اگوستين را همچون ابزاري براي زينت شأن خود مي خرد.

اما حدس و گمانهاي باب و نابابم را در مورد خودش در اولين گفتگوي كه در همان كتاب فروشي با هم انجام داديم تكذيب كرده و خودش را برايم اين چنين آشكار ساخت:

احمدي: ببخشيد برادر! ممكن است خود را معرفي كنيد؟

ناصر: بله! اسم من ناصر است و اهل يكي از روستاهاي دور افتاده هزاره جات.

احمدي: شغل تان چيست؟

ناصر: شغل ثابتي ندارم؛ گاه معلمم، گاه دهقانم، گاه كارگرم و اكثراً بي كارم.

احمدي: تحصيلات تان در چه سطح است؟

ناصر: چون تحصيلات آكادميك ندارم از اين رو تحصيلاتم بي سطح و سقف است.

احمدي: با مطالعه كردن حتماً عادت داريد، درست است؟

ناصر: بله! اما نه چندان زياد.

احمدي: بصورت كلي كدام موضوعات و كتابها را بيشتر براي مطالعه ترجيح مي دهيد؟

ناصر: بيشترينه مسائل و دانش هاي ديني و فلسفي را.

احمدي: فلسفه چقدر خوانده ايد؟

ناصر: منظورت از خواندن فلسفه را نفهميدم.

احمدي: منظورم اين است كه چقدر فلسفه مطالعه كرده ايد؟

ناصر: تا اين حد فهميده ام. اما منظورت را از كاربرد عبارات «مطالعه فلسفه» و «خواندن فلسفه» را نفهميدم، يعني «خواندن يا مطالعه فلسفه» يعني چه؟

احمدي: يعني چقدر دانش هاي فلسفي اندوخته ايد؟

ناصر: اگر ناراحت نشويد، من به درستي پرسشهاي شما به ترتيب دلايل ذيل شك دارم؛ اولاً پرسش «چقدر فلسفه خوانده ايد؟» معناي اصيل فلسفه را نيز تحت تاثير قرار داده و آنرا جعل مي كند. مثلاً فلسفه در اصيل ترين و ساده ترين معنايش «دوست دار دانايي» از رهگذر پرسش گري هاي مداوم است در حاليكه فلسفه با توجه به پرسش «چقدر فلسفه خوانده ايد؟» بيشتر «مجموعه داناييِ» معنا مي دهد كه مي توان آنرا اندوخت حال آنكه فلسفه اندوختني و خواندني نيست تا من يا كسي آنرا بخواند. و دوماً دانايي در كل و دانايي فلسفي بطور خاص از امورات كمي نيست تا بتوان آنرا اندازه گرفت و در باب آن پرسش «چقدر دانش هاي فلسفي اندوخته ايد؟» به كار گرفت.

احمدي: در كاربرد رايج زبان حتي در دانشگاه ها و كتاب هاي معتبر فلسفي از «آموختن فلسفه» و «اندوختن فلسفه» به كرات استفاده مي شود، اين همه تماماً در اشتباه است؟

ناصر: بله!

احمدي: يعني چه؟

ناصر: يعني اينكه اصلاً مهم نيست «رسم» عام و تام ــ در هر موردي كه باشد ــ چيست چون عام و تام بودن نمي تواند معيار حقيقي و درست بودن نيز باشد. اما حداقل در مورد زبان مهم اين است كه اگر بخواهيد از گزند خطا در فهم حقيقت جهان دور و بر تان در امان بمانيد بايد در كاربرد دقيق كلمات در مسير معناي بنيادين و تصرف بنيادين آنها بيشتر توجه كنيد تا «رسم» عام و تام جاري، ولو اگر ظاهراً حيثيت علمي و دستوري نيز براي آن تعريف شده باشد.

احمدي: منظور از معناي بنيادين كلمات همان معناي نخستين كلمات به لحاظ قدمت تاريخي آن است يا چيزي ديگر؟ و همچنان منظور از تصرف بنيادين كلمات چيست؟

ناصر: بله يك جنبه قضيه همان است كه شما گفتيد؛ يعني بايد دانست كه معناي ريشه اي و نخستين كلمه به لحاظ قدمت تاريخي چه بوده است. اما جنبه مهم ديگر در معناي بنيادين كلمه اين است كه كلمه به كدام سرچشمه و تبار معنايي معناداري اش را مديون بوده و در چه ساحت معنايي چه كاربردي مي تواند داشته باشد.

و در مورد تصرف بنيادين كلمات منظورم بطور خلاصه اين است كه كلمات در حقيقت فقط ماهيت تصريحي و معنايي ندارد ماهيت اصيل كلمات تصرف و اشغال گري در موجودات هستي و هستي موجودات است. مثلاً وقت انسان يا... نام چيز يا شي را نه بصورت كاملاً عادتي و كليشه ي بلكه بصورت فعال و انديشه ورزانه به كار مي بندد، از آنرو كه كلمه جاي شي يا... را در نسبت انسان با شي يا... مي گيرد، انسان در حقيقت شي يا... را از رهگذر كلمه تصرف مي كند. بنا براين كلمه ها صرفاً برچسب ها و نشانه هاي بي روح و جان نيستند كه فقط براي نشانه گذاري به كار رود. بلكه هر كلمه در ذات خود تصرف فعالِ موجودات هستي و هستي موجودات بواسطه انسان است. از اين رو بايد در كاربرد درست كلمات از اين جهت حساس بود كلمه بصورت بنيادين چه قلمروي را در هستي موجودات و موجودات هستي متصرف بوده است.

احمدي: تذكراتي خيلي خوبي بود. اما اگر بحث اصلي را دنبال كنيم، مي توانم بپرسم كه اگر خواندن فلسفه مردود است آيا آموختن آن ممكن است؟

ناصر: متاسفانه كه نه!

احمدي: مگر افلاطون در آكادميش فلسفه آموزش نمي داد؟ مگر در دانشگاه هاي جهان رشته هاي آموزش فلسفه وجود ندارد؟ مگر كانت نمي گفت كه فلسفه تعليم انديشيدن است؟

ناصر: بله تمام آنچه را گفتي درست است. اما افلاطون در آكادميش هيچگاه به كسي فلسفه آموزش نداد؛ اگر دقت كرده باشيد او پس از سقراط اين كار را كرد؛ چرا؟ چون تا زمانيكه سقراط زنده بود، سقراط بر محور خودش «فضا»ي را ايجاد مي كرد كه تمام حاضرانِ در آن فضا، زيستن را همچون آموختن تجربه مي كردند و به همه چيز از چشم پرسش نگاه مي كردند. سقراط اين فضا را در كوچه هاي يونان تلاش مي كرد ايجاد كند. اما با مرگ سقراط، افلاطون اين فضا را همچون يك جامعه خصوصي (آكادمي) بنا كرد. او در حقيقت فضاي را بر محور خودش خلق كرد كه در اين فضا عقل و تفكرش را مدام در معرض پرسش گري هاي جمعي كه همچون خود افلاطون عساكر دانايي و دوست دار دانايي بودند قرار دهد و از اين طريق عقل و تفكرش را در بوته آزمودن هاي مكرر پرسش و پاسخ پخته كند؛ البته دانش جويان افلاطون نيز از اين امتياز بي بهره نبودند. در يك جمله آكادمي افلاطون در حقيقت آموزشگاه فلسفه براي آدمها نبود بلكه انگيزش گاه فلسفه درـ آدم ها و تشديد گاه انگيزشِ بسوي دانايي بود. به همين ترتيب دانشگاه هاي امروزي نيز حداقل در مورد فلسفه مسئوليت آموزش فلسفه را دارا نيست بلكه انگيزش فلسفه را به عهده دارند.

در مورد سخن كانت نيز ميتوانم بگويم كه با فلسفه نمي توان انديشيدن را به كسي آموخت چون آموختاندن از هر جهت امر تكنيكي است در حاليكه انديشيدن ذاتاً غير تكنيكي است. اما با فلسفه مي توان انديشيدن را افروخت.

احمدي: خلاصه اينكه فلسفه نه آموختني است و نه خواندني. درست است؟

ناصر: دقيقاً همين طور است؛ فلسفه چون آموختني نيست خواندني هم نيست.

احمدي: تا كنون فقط به اين جا رسيده ايم كه فلسفه نه آموختني است و نه خواندني. اگر هيچ كدام نيست پس چيست؟

ناصر: حتماً دانشجوي فلسفه هستي كه اين همه فضولي، نه؟

احمدي: فرض كن، آري! اما مي گويي اگر فلسفه خواندني و آموختني نيست، پس چيست؟

ناصر: اگر راست بگويي كه واقعاً دانشجوي فلسفه هستي يا خير، بله مي گويم.

احمدي: بله من دانشجوي سال چهارم فلسفه در دانشگاه كابل هستم.

ناصر: پس تو بايد يك انديشه ورز قابل حساب باشي.

احمدي: نه بابا! من هنوز وارد جاده انديشه ورزي هم نشده ام.

ناصر: فقط كافيست از پرسيدن حتي تا بي نهايت هم اگر مي شود وحشت نكني.

احمدي: از بحث دور نشويم. بالاخره فلسفه اگر ورزيدني و آموختني نيست، چيست؟

ناصر: فلسفه ورزيدني است نه آموختني.

احمدي: پس معناي اين همه كتابي كه فيلسوفان در عرصه فلسفه نوشته اند براي ما چيست؟ شما خود اعترافات قديس اگوستين را خريده ايد.

ناصر: معنايش براي ما اين است كه دانش فلسفي فيلسوفان را در باب مسائل فلسفي و پديده هاي هستي بدانم. اعترافات اگوستين نيز براي من كه خريده ام همين معنا را دارد.

احمدي: شما كه گفتيد فلسفه خواندني و آموختني نيست!

ناصر: بله، گفتم. مگر اشتباه است؟

احمدي: چگونه ممكن است آدم در پي دانستن دانش فلسفي فيلسوفان باشد. اما بگويد فلسفه خواندني و آموختني نيست؟

 ناصر: زمانيكه يك پرسشگرِ به تمام معنا باشيم.

احمدي: مگر پرسشگري در مسيري غير از دانايي و دانش است؟

ناصر: نگفتم و هيچ گاه هم نخواهم گفت كه پرسشگري در مسير غير از دانايي و دانش است بلكه كاملاً بر عكس، داد خواهم زد كه اي مردم اگر مايل هستيد تا بدانيد اول اين را بدانيد كه فقط پرسشگري به دانايي راه مي برد و بس. اما آنچه را مي پرسيم هميشه غير از آنچيزي است كه ميدانيم؛ يا به عبارت ديگر پرسيدن غير از دانستن است. چون پرسيدن ويران كردن است حال آنكه دانستن آباد كردن و اعمار كردن است.

احمدي: پرسيدن ويران كردن چيست؟

ناصر: ويران كردن تمام اصول بديهيِ را كه بنياد هاي يك ساختار معرفتي و يك جهان زيستيِ معنادار و ارزشي - اجتماعي را تشكيل مي دهد. مثلاً اگر بديهي ترين اصل زندگي اجتماعي و ارزشي ما را خدا با مفهوم خاصش در باورهاي ما در نظر بگيريم، با پرسشگري به شيوۀ فلسفي هم مي توانيم حيثيت وجودي او (خدا) را در آگاهي مان از او سلب كنيم و او را از حيث بديهي بودنش بعنوان بنياد يك جهان زيستي يا يك ساختار معرفتي تهي كنيم، و هم مي توانيم مفهوم و معناي ثابت و تابوئي او را در آگاهي مان كاملاً دگرگون و وارونه كنيم. و از اين طريق مي توانيم تمام ساختار معرفتي و جهان زيستي مان را ويران كنيم؛ مگر نه اين است كه يكي از فيلسوفان ــ كه اسمش دقيقاً در خاطرم نيست ــ در باب فيلسوفان گفته بود: فيلسوفان نه بذر مي كارند و نه محصول بر مي دارند بل آنها صرف زمين را شخم مي زند.

احمدي: پس فلسفه «آتش» هيزم آن «پرسش» است و فيلسوف آتش افروزيست كه مدام مي پرسد و ويران مي كند. درست است؟

ناصر: بله! در صورت كه آتش را همچون يك فرآيند بشناسيم.

احمدي: يعني فلسفه يك «فرآيند» است و فيلسوف در اين فرآيند جاري است.

ناصر: بله! دقيق است.

احمدي: اما آتش همچون فرآيند خود را از آتش بودن تهي مي كند. آيا فلسفه نيز همچون فرآيند خود را از فلسفه بودن تهي مي كند؟

ناصر: اتفاقاً برعكس، آتش فقط در شعله بودن و فروزشش آتش است و فروزندگي و شعله وري فقط در يك فرآيند فروزنده و شعله است. يعني فروزندگي و شعله وري نه قبل از فرآيند فروزنده و شعله است و نه بعد از آن.

احمدي: همين فرآيندي كه آتش در آن آتش مي شود چيست؟

ناصر: حركت.

احمدي: مگر حركت را مي توان چيزي غير از نفي خود از مسير گستراندن خود در زمان، تعريف كرد؟

ناصر: ظاهراً نه! اما نفي خود در گستراندن خود ضروتاً به معناي معدوم كردن خود نيست.

احمدي: چرا به معناي معدوم كردن خود نيست؛ مگر آتش پس از آن فرايندي كه در آن آتش بود باز هم آتش است؟

ناصر: نه! اما آتش در فرآيند، فقط خود را در فضا و نسبت ها و امكان هايش مي گستراند نه اينكه آتش بودنش را معدوم كند چون عدم ناممكن است.

احمدي: چرا! مگر فردا براي من و تو عدم نيست؟

ناصر: فردا صرف از آنرو كه تشخص تجربي در آگاهي و تجربه مستقيم و بلاواسطه زيستي ما قرار نگرفته و نمي گيرد، ما آنرا همچون عدم تصور مي كنيم و اين ذاتاً اشتباه و متناقض است چون عدم از آنرو كه عدم است تصور پذير هم نيست.

احمدي: فردا يا در كل آينده چگونه براي شما قابل تصور است؟

ناصر: خيلي ساده من فردا يا زنده ام يا مي ميرم.

احمدي: يعني نه زنده بودنت بصورت يقيني قابل تصور است و نه مرده بودنت و اين در حقيقت بلا تصويري يا همان تصور ناپذيري است. مگر نه؟

ناصر: فكر نمي كنيد يكي از آنها ــ مرگ و زندگي ــ مرا در بر خواهد داشت؛ ممكن مرگ و ممكن هم زندگي؟

احمدي: چرا! درست است.

ناصر: پس در اين صورت آينده يك «امكان»ي است براي وجود من. درست است؟

احمدي: بله! آينده يك امكان است براي وجود شما فقط از آن حيث كه «اتفاق»ي در آن بيافتد.

ناصر: بله! اما ممكن است «اتفاق»ي رخ ندهد؟

احمدي: برحسب تجربه عيني ما، نه! اما بر حسب مفهوم آينده همچون امكان مي توان گفت، بله!

ناصر: در هر دو صورت اتفاق رخ دادني است حتي اگر اتفاقي رخ ندهد باز هم اتفاقي رخ داده است. بنا براين آينده في الذاته همچون امكان، مطلق است و از اين طريق اگر آينده را همچون بخشي از زمان مطلق بخوانيم مي توانيم زمان را در كليتش نيز همچون امكان مطلق بخوانيم. مگر نه؟

احمدي: اگر اكنون و گذشته ي نمي داشتيم، بله! اما حالا كه اكنون و گذشته نيز داريم نمي توانيم زمان را در تجزيه پذيري آن به سه بعد، مطلق بخوانيم.

ناصر: زمان براي كسي يا چيزي آينده، حال و گذشته است يا نه براي خودش؟

احمدي: هم براي چيزها و كسان و هم براي خودش. چون چيزها و كسان نيز بيرون از زمان نيست.

ناصر: درست است. اما زمان در هر دو صورت يعني هم براي چيزها و كسان و هم براي خودش به ترتيب گذشته حال بوده و حال آينده بوده و آينده نيز گذشته. و اين در حقيقت نه گذشته است و نه حال است و نه آينده است بلكه فقط يك چيز است كه از همين طريق همه چيز و از جمله خودش را در بر دارد و آن «زمان» است.

احمدي: پس زمان كليتِ فراگيري است كه فراسوي آن چيزي نيست. درست است؟

ناصر: نه! چون اگر حتي «نيست»ي را هم در فراسوي زمان قائل شويم آن «نيست» باز هم هست اما خارج از دايره زمان، كه در اين صورت زمان را از فراگير بودن تهي است. در حاليكه چون تصديق كنيم كه زمان كليت فراگير است در اين صورت نمي توانيم از هست و نيست در فراسوي زمان سخن بگوييم. يعني هر «هست» و «نيست» فقط مشروط به زمان و درــ زمان هست و فقط مشروط به زمان و درــ زمان نيست.

احمدي: شما پيشتر گفتيد زمان امكان است، و اكنون مي گوييد اصطلاح فراسوي زمان بي معني است، در اين صورت زمان را از معناي «امكان» بودنش تهي نكرده ايد؟

ناصر: من دقيق متوجه نيستم، چگونه؟

احمدي: بطوريكه اگر زمان امكان باشد، چگونه مي توانيم بي معنايي فراسوي زمان را خارج از امكان بدانيم؟ آيا در اين صورت يك امكان (فراسوي زمان) را در زمان سد نكرده ايم؟

ناصر: خيلي خوب! آيا مي توانيم فرض كنيم كه فراسوي زمان يا «هست»ي هست و يا «نيست»ي نيست؟

احمدي: بله! مي توانيم در فراسوي زمان «هست» يا «نيست»ي را فرض كنيم.

ناصر: آيا امكان دارد فراسوي زمان چيزي باشد؟

احمدي: بله!

ناصر: به همين ترتيب آيا مكان دارد فراسوي زمان چيزي نباشد؟

احمدي: بله! امكان دارد.

ناصر: پس هم «هست» و هم «نيست» هر دو امكان دارد و خارج از امكان نيست؟

احمدي: چنين مي نمايد.

ناصر: يعني ما نمي توانيم غير از مجراي امكان و دايره امكان «فراسوي زمان» را فرض كنيم. درست است؟

احمدي: بله!

ناصر: اگر «فراسوي زمان» فقط درــ زمان فرض پذير است، پس در اين صورت فكر نمي كنيد زمان به معناي امكان، فراسويش را در خودش دارد و فراگير، يكي و واحد است؟

احمدي: چنين مي نمايد.

ناصر: اگر چنين باشد آيا اصطلاح «فراسوي» ضرورتي در درون يك امر واحد و فراگير دارد؟

احمدي: شايد نه! اما بالاخره فراسويي هم هست و ما بايد مدام در اين پرسش راز آلود و توهم زا غوطه بخوريم كه چه چيز هست و چه چيز نيست؟

ناصر: بله! اما فلسفه ذاتاً خطر كردن براي غوطه خوردن در همين پرسشهاي راز آلود و توهم زا است و اين بس خطرناك است.

احمدي: واقعاً جسارت فيلسوفان قابل تقدير و تحسين است كه هميشه در خطر توهمات زيسته اند.

ناصر: بله! دقيق است.

احمدي: به چه معنا دقيق است؟

ناصر: به اين معنا كه معمولاً توهم دامن گير انسانهاي است كه آن انسانها از يك سو برخلاف تمايل بنيادين شان (چيرگي و تصرف معرفتيِ راز آلودگي هستي) خود را از احاطه و تصرف معرفتي راز آلودگي هستي عاجز مي يابند و از سوي ديگر جسورانه مدام در آن راز و توهم غوطه بخورد. و خطر براي اين انسانها آنگاه است كه همه چيزش را در غوطه خوردن در راز آلودگي هستي غير قابل يقين و اعتماد يافته، از دست بدهد و چيزي جز احساس غوطه خوردن در توهم و پرسش برايش باقي نمانده باشد.

احمدي: مي شود همين غوطه خوردن در توهم و راز آلودگي را فلسفه ورزي دانست؟

ناصر: بله، چرا نه!

احمدي: ازاين غوطه خوردن در توهم و راز آلودگي هستي عايد انسان چيست؟

ناصر: من خود كه تجربه ندارم. اما تحقيقاً ميدانم كه از اين غوطه خوردن براي انسان «رهايي» و «دانايي» حاصل مي آيد كه دانايي آن قابل آموختن و آموختاندن است اما رهايي آن نه.

احمدي: پس منظورت از آموختن دانش فلسفي فيلسوفان همين دانش عايد شده از غوطه خوردن در توهم و راز آلودگي هستي و پديده هاي آن است؟

ناصر: بله! اما معذورم كه نمي توانيم مفصل صحبت كنيم. چون من بايد بروم و به كارم برسم.

احمدي: خيلي خوب! مسير تان كدام طرف است؟

ناصر: برچي.

احمدي: پس هم مسير هستيم و مي توانيم از فرصتي كه در مسير راه داريم  با هم بيشتر صحبت كنيم.

ناصر: تا كجاي برچي مي رويد؟

احمدي: تا آخرين ايستگاه بس ها.

ناصر: من نيز همچنان. فقط اجازه دهيد من حساب كتاب هايم را پرداخت كنم.

احمدي: نويسنده اين كتابِ كه خريده ايد كيست؟

ناصر: قديس اگوستين

احمدي: او يك فيلسوف مؤمن به دين مسيح است، درست است؟

ناصر: شايد! چون محققان و عالمان فلسفه او را در رديف فيلسوفان قرار مي دهد.

احمدي: شما او را چقدر مي شناسيد؟

ناصر: هيچ

احمدي: چرا؛ مگر همين كه از قول عالمان و محققان فلسفه مي دانيد كه او يك فيلسوف است، دانايي در مورد او نيست؟

ناصر: فرض كن من يك عالم و محقق انديشه هاي اگوستين هستم. اگر شما از قول من مي شنويد يا مي خوانيد كه اگوستين يك فيلسوف مؤمن است، در اين صورت قول من براي شما از اعتبار دانايي برخوردار خواهد بود؟

احمدي: اگر شما واقعاً يك محقق يا عالم انديشه هاي اگوستين باشيد، بله! قول شما در باب او براي من از اعتبار دانايي برخوردار خواهد بود.

ناصر: آنچه قول مرا براي شما اعتبار دانايي مي بخشد چيست؟

احمدي: همين كه قول شما از پشتباني استدلال هاي تحقيقي و علمي برخوردار خواهد بود.

ناصر: اما آيا هيچ معياري براي سنجش درست بودن استدلال هاي من براي شما وجود خواهد داشت؟

احمدي: بله! نخست بايد استدلال هاي شما متناسب با واقعيت انديشه او باشد. دوم بايد استدلال هاي شما از عموميت مكاني و زماني برخوردار باشد. سوم بايد استدلال هاي شما مبرا از تناقض دروني باشد. و چهارم بايد استدلال هاي شما در مسير فهم اگوستيني باشد.

ناصر: فكر مي كنيد كسي كه محقق انديشه هاي اگوستين يا هر فيلسوفي ديگر باشد، در سير تحقيق خودش در جستجوي چيست؟

احمدي: مسلم است كه  در جستجوي درك درست يا حصول دانايي درست از همان فيلسوف است.

ناصر: خيلي خوب. اما معيارهاي سنجش درستي و نادرستي دانايي حاصل شده از يك فيلسوف چيست؟

احمدي: چهار موردي كه پيشتر ذكر كردم.

ناصر: در موارد مذكور شما گفتيد كه استدلالها بايد با واقعيت انديشه يك فيلسوف تناسب داشته باشد، بايد عموميت زماني و مكاني داشته باشد، مبرا از تناقض دروني باشد و در مسير فهم همان فيلسوف باشد. اما فكر نمي كنيد اگر كسي - محقق يا مخاطب محقق- معيارهاي فوق الذكر براي سنجش درستي و نادرستي دانايي يا فهم حاصل شده از يك فيلسوف را در اختيار داشته باشد، او به اندازه خود فيلسوف بر انديشه هاي آن فيلسوف واقف است و ديگر بي نياز از تحقيق مي باشد؟

احمدي: بله! دقيق است.

ناصر: اما اين معيار مي تواند در اختيار كسي غير از خود فيلسوف باشد؟

احمدي: بله! در اختيار محققان و پژوهندگان همان فيلسوف نيز مي باشد.

ناصر: خيلي خوب! شما پيشتر تصديق كرديد كه اگر محققان و پژوهندگان معيار هاي فوق را در اختيار داشته باشد، به اندازه خود فيلسوف بر انديشه هاي آن فيلسوف واقف شده است و در اين صورت بي نياز از تحقيق در باب آن فيلسوف نيز شده است. اما اين نكته را نيز تصديق مي كنيد كه او(محقق) ديگر محقق انديشه هاي يك فيلسوف نيست؟

احمدي: بله تصديق مي كنم.

ناصر: پس اگر او محقق نيست، چيست؟

احمدي: شايد او خود يك فيلسوف است.

ناصر: با توجه به اين كه هم فيلسوف و هم محقق انديشه هاي فلسفي هر دو در جستجوي حصول دانايي از حقيقت اند، چه تفاوتي مي تواند بين آنها وجود داشته باشد؟

احمدي: به نظر مي رسد بارزترين تفاوت بين آنها در اين است كه محقق انديشه هاي فلسفي در مسير فهم حقيقت، آنچنانكه انديشيده شده تحقيق مي كند حال آنكه فيلسوف در مسير فهم حقيقت، آنچنانكه نا انديشيده است تحقيق مي كند.

ناصر: يعني محققِ انديشه هاي فلسفي در جستجوي آن است كه فيلسوف در باب حقيقت چه گفته است؟ در حاليكه فيلسوف در جستجوي آنست كه حقيقت چه هست؟ درست مي گويم؟

احمدي: دقيق است.

ناصر: اما آيا فكر نميكنيد اين بدان معنا باشد كه هر دو تيپ در يك امر مشترك است و آن اين كه هر دو تيپ نسبت به حقيقت جاهل است.

احمدي: اگر حقيقت را در هيئت معرفت انساني با معيار هاي معرفتي سنجش كنيم در آن صورت نه فيلسوف و نه محقق انديشه هاي فلسفي نسبت به حقيقت كاملاً جاهل نيست.

ناصر: آنچه معيار سنجش حقيقت يك امر را تشكيل ميدهد مي تواند غير از خود حقيقت باشد؟

احمدي: معلوم است كه نه!

ناصر: پس اگر حقيقت را در هيئت معرفت نمي توان تقليل داد، در اين صورت محققان و پژوهندگان كه در جستجوي حقيقت يك امر اند، حتماً بر حقيقت همان امر جاهل اند و از همين رو است كه در جستجوي آن اند؟

احمدي: دقيق است.

ناصر: پس اگر محققان و پژوهندگان بر حقيقت يك امر ناآگاه است (با توجه به اينكه پيشتر گفتيم كه معيار سنجش حقيقي بودن فهمِ حقيقت غير از خود حقيقت نمي تواند باشد) بر معيار هاي سنجش درستي و نادرستي «فهم» از حقيقت نيز جاهل نيست؟

احمدي: چرا! چنين مي نمايد.   

 ناصر: خيلي خوب! برگرديم به مسئله اول، و آن اينكه محققان انديشه هاي فلسفي مي توانند معيارهاي را د ر دست داشته باشند كه دانايي حاصل شده شان از انديشه فيلسوف را حقيقي و قابل اعتبار بدانند. با توجه به اينكه گفتيم هيچ معياري جز خود حقيقت براي سنجش حقيقت يا حقيقي بودن دانايي از حقيقت نمي توانيم داشته باشيم. اگر به فرض ما حقيقت انديشه هاي يك فيلسوف را رخداد هاي بنيادي تفكر مانند الهام يا آنچه را سقراط نداي الهي مي گفت و... در نظر بگيريم، ما از كجا بايد بدانيم كه رويدادهاي حقيقي انديشه در وجود يك انديشمند كه شالوده هاي بيان معرفتي آن انديشمند را تشكيل مي دهد چه بوده است، تا بر مبناي آن به اين امر نايل آمد كه فهم ما از آن انديشمند به اندازه فهم او از خود او قابل اعتبار است؟

احمدي: از روي ساخت منطقيِ بيان معرفتيِ همان فيلسوف.

ناصر: ساخت منطقيِ بيان معرفتي يك فيلسوف فقط يك سطح انديشه يا تفكر او مي باشد. بنابراين نمي شود كه ما با تحقيق در يك سطح از انديشه يك فيلسوف حقيقت انديشه او را درك كنيم و معيارهاي سنجشِ درستي و نادرستي فهم انديشه هاي او را نيز بدست آوريم.

احمدي: تفكر متفكران را غير از اينكه در ساخت منطقيِ بيان معرفتي آنها مورد بررسي قرار مي دهيم، در چه سطوح ديگر نيز بايد مورد بررسي قرار دهيم؟

ناصر: اول بايد اين نكته را دانست كه تفكر فلسفي بنياداً بنياد گرا است يعني فلسفه از بنياد بر بنياد استوار است. از اين رو يك سطح بنيادينِ تفكر فلسفي را همان بنيادها يا شالوده هاي تشكيل مي دهد كه من آنرا شالوده حقيقي تفكر در وجود متفكر عنوان مي كنم كه اين شالوده حقيقي تفكر هسته تمامي رخدادهاي تفكر در وجود متفكر است. اين رخدادها نه مفهومي بل درون - تجربي مي باشد؛ كه از يك سو از رهگذر همين تجربۀ متفكر، دانايي يا معرفت او نيز با ساخت منطقي خاص شكل مي گيرد و از سوي ديگر جز خود متفكر هيچ كسي ديگر را در آن تجربه به لحاظ مفهومي راه نيست. سطح دوم را همان ساخت منطقي بيان معرفتي تشكيل مي دهد و سطح سوم را تقليل تفكر متفكر به فهم مخاطب تشكيل مي دهد؛ كه در اين سطح ما با تاويلها، تفسيرها و تشريحات  سروكار داريم.

احمدي: مي توانيم سه سطحي را كه در باب تفكر متفكران بيان كرديد در يك نمونه عينيِ از تفكر متفكران توضيح دهيم؟

ناصر: بله! اما ادامه بحث مشروط است به ادامه فرصت، كه ما فعلاً از آن محروم هستيم.

احمدي: فكر مي كنم فقط مشروط به فرصت نيست بل مشروط به شماره تماس، آدرس خانه و تمايل دو جانبه ما به ادامه اين مباحث نيز است.

ناصر: قطعاً چنين است و اين شماره تماس .............. و اين آدرس خانه ..................... و تمايل به بحث امروز براي آينده نيز خواهد بود.

از زیستن حقیقت تا شناخت حقیقت

از زيستن حقيقت تا شناخت حقيقت

طالبان در سراسر پشتون نشين هاي افغانستان بر مردم حاكميت بلاشرط مي كردند. بطوريكه ادارۀ  وضعيت زندگي حتي خصوصي مردم نيز در جهت خواست طالبان، و خارج از اراده و اختيار خود مردم بود. اما مناطق غير پشتون نشين از جمله روستاي كوچك و زادگاه من(حوتقول جاغوري)  نيز از بيم حاكميت طالبان مستثنا نبود.

سالها قبل از آنكه طالبان بر روستاي ما حاكميت شان را بگسترانند مهاجرت جوانان و نوجوانان پسر در خارج از كشور به هدف تأمين معيشت خانواده و امنيت جان شان در بين روستائيان ما به يك «رسم» اجتماعي - معيشتي تبديل شده بود كه تا كنون هم به صورت نسبي و تا حدي كمرنگ تر از گذشته وجود دارد و همچنان همين رسم باعث شده است كه شأن ارزشي و اجتماعي پسرها و مردها نسبت به دخترها و زنها صعود كرده و به ترتيب يكي را ارباب گونه و ديگري را كنيز گونه بسازد. هر چند كه اين «رسم» در روستاي ما با حيثيت ديني و مذهبي از رهگذر يك انسان باوري ديني و نگاه «ارزش»ي به وضعيت انسان و هستي، امكان تجربه شدن در «زندگي» اجتماعي را پيدا ميكند كه پيامد آن تفاوت ارزشي بين مرد و زن است. اما اساساً خواستگاه آن «رسم وجود» در «هيأت وجود»ي مرد و زن است. كه ذاتاً نه ارزشي است و نه ارادي. يعني نه طبيعت آنرا فرآورده است، نه انسان و نه فرا طبيعت، بلكه در وجود فرا آمده از آنرو كه فرا آمده. و ما فقط مي توانيم «رسم وجود» را در هيأت هاي متفاوت وجودي زندگي متفاوت يا تجربه هاي متفاوت (گاه ارزشي و گاه نا – ارزشي) كنيم.

 تجربه رسم وجود در هيأت وجودي بوسيله انسان معمولا به دو صورت زير انجام مي پذيرد:

1.      آنچه را جامعه شناسان و عالمان اجتماعي «رسم و رسوم» اجتماعي ميدانند.

2.      آنچه را معرفت شناسان و فيلسوفان «دانايي» يا «معرفت» مي نامند.

در روستاي كه من در آن تولد شده و بزرگ شده ام آدمها در معرفت شان زندگي نمي كردند و نمي كنند، بلكه بيشتر در رسم و رسوم هاي كه فاقد ماهيت معرفتي مي باشد زندگي ميكردند. خانواده من نيز به شدت وفادار به رسم و رسوم هاي اجتماعي روستائيان ما بودند و هستند. از همين رو به پيروي از يكي از رسوم اجتماعي ما يعني «مهاجرت»، در سال 1376 آنگاه كه برادر بزرگم جاويد احمدي صنف هشتم مكتب بود و تازه شانزده سال بيش نداشت، به تحريك نا خود آگاهانه رسوم اجتماعي تصميم بر آن گرفت كه بايد براي سامان دادن بهتر به وضعيت زندگي ما، در ايران به منظور كار و در آمد مهاجرت كند. اين زماني است كه طالبان بر تمامي مناطق پشتون نشين حاكميت گسترانيده و مناطق غير پشتون تا حدودي از سايه طالبان به دور مي زيستند. اما بعضاً مناطق پشتون نشين براي آدم هاي غير پشتون حيثيتي جز قتلگاه را نداشت بخصوص براي هزاره ها. تصميم برادر بزرگم نيز با پشت سر گذاشتن يكي از اين قتلگاه ها كه همچون مثلث برمدا براي هزاره ها بود يعني «كند پشت»، در زمان طالبان در مسير شاه راه كابل ــ قندهار در نزديكي هاي شاه جوي و مناطق ديگر همراه بود، كه خوشبختانه موفقانه انجام پذيرفت. با رسيدن و سر كار شدن برادر بزرگم در ايران تمام اعضاي فاميل از شدت خوشي در پوست نمي گنجيدند، بخصوص مادرم كه تا نرسيدن برادر بزرگم به مقصد، در ذهنش انتظاري جدي تر از كشتن و مردن بدليل هزاره بودن در آن شرايط نمي توانست بگنجد.

برادر بزرگم پس از رسيدنش به ايران تا دو سال مداوم، هر دو يا سه ماهي احوالش را از طريق نامه براي ما خبر ميداد. اما پس از دو سال اول شايد بيش از يك سال بود كه ديگر از برادر بزرگم احوالي نداشتيم. نگراني تمام اعضاي فاميل بخصوص مادرم روز بروز تشديد مي شد. هر چند مادرم مدام با دادن صدقه و نذر و خيرات و توسل جستن به دعا و اماكن مقدس(مسجد، زيارت و...) در درگاه امر مقدس، نگراني هايش را تسكين مي كرد. اما اموراتي كه در ذات خود فاقد تقدسيت متافزيكي و ديني و در عين زمان يقين آفرين مي باشد نيز بعنوان ميراث اساطير در روستاي ما وجود داشت و اكثر روستائيان ما به شدت باورمند به آن بودند و هستند. هرگز فراموشم نمي شود كه با چند تن از اعضاي فاميل از جمله مادرم در صحن حيات خانه در خزان 1379 مشغول ذبح كردن گوسفند «لاندي» بوديم كه زاغي(در زبان روستائيان ما «شغجي») روي بام خانه فرود آمده و شروع به آواز خواني كرد. مادرم يك باره از فرط خوشحالي از جا پريد و ناخودآگاه اين جمله بصورت تكراري و هماهنگ با آواز زاغي در زبان مادرم و ديگران جاري شد: خبر خوش، خبر خوش، خبر خوش....

حضور و آواز خواني زاغي بر روي بام ما در وجود تمام اعضاي فاميل و بخصوص مادرم چنان هيجان و شوري بر انگيخته و اميدهاي شان را زنده كرده بود كه شايد هزار بار رفتن به اماكن مقدس و دادن نذر و خيرات از ايجاد آن هيجان و اميد عاجز بود. بطوريكه اعضاي فاميل و بخصوص مادرم ديگر به تمام معنا باور داشت كه پسر بزرگش سلامت است و قطعاً احوال سلامتي او براي ما رسيدني است و شايد هم خود او. چون زاغي يا«شغجي» در بين روستائيان ما پرنده ي حامل خوش خبري از «مسافرين» است.

تعجب اين است كه پس از مدتي كوتاهي از برادر بزرگم احوال سلامتي با سوغاتي براي ما رسيد. من از آن زمان كه تازه كلاس نهم مكتب بودم از اين اتفاق به شدت دچار تحير شده و تا امروز تحت تاثير آن قرار دارم تا آنجاي كه رشته تحصيلي ام(فلسفه) را نيز تحت تاثير آن انتخاب و در سطح ليسانس به پايان رساندم. اما هنوز كه هنوز است مدام اين پرسش ها در ذهنم موج مي زند: چگونه ممكن است آنچنانكه مادرم باور دارد زاغي – با توجه به تصورات عام كه يك حيوان غير هوشمند است- از نگاه واقعي حامل خبر سلامتي برادرم بوده باشد؟، چه «راز»ي در نسبت انسانها با حيوانات و موجودات ديگر نهفته است و از جمله چه رازي در نسبت روستائيان ما با زاغي نهفته است؟، اصلاً روستائيان ما از كجا «دانا» شده بودند كه فقط زاغي، نه مرغان ديگر پرنده حامل خوش خبري از مسافرين است؟ و اصلاً اين امر يا اموراتي از اين سنخ مي تواند دانايي باشد؟

در اين نوشته سعي من بر آن نيست كه به پرسش هاي فوق «پاسخ» ارائه كنم چون اساساً و بنياداً از دو جهت  اين سعي بر خطا خواهد بود:

 اول از آنرو كه امر مورد پرسش من فرا معرفتي، فرا عقلاني و فرا ارزشي بوده و فقط در ظرف تخيل ما مي گنجد.

 و دوم از آنرو كه هر پرسشي خاستگاه عقلاني و ماهيت سوبژكتيو و معرفتي داشته و پرسشهاي فوق نيز تصرف گرايانه و معرفتي است. حال آنكه مورد پرسش من نه اُبژكتيو و تصرف شدني است و نه شناختني و معرفتي. بلكه بيشتر «راز» آلود، و نه تنها راز آلود كه خود «راز» مي باشد و ما معرفتاً هرگز قادر به تصرف «راز» و «حقيقت» نيستيم.

بنابر اين من بيشتر به اين نكته ها خواهم پرداخت كه ما(انسانها) با «راز» و «حقيقت» همچون امر فرا معرفتي و در عين زمان فرا گيرنده چگونه نسبتي داريم و چگونه نسبتي مي توانيم داشته باشيم؟ مثلاً زاغي همچون پرنده حامل خوش خبري از مسافرين چه جايگاهي در جهان زيستيِ روستائياني مثل مادر من همچون يك انسان دارد؟ و اساساً زاغي همچون پرنده حامل خوش خبري از مسافرين چگونه وارد جهان زيستي مادرم و امثال مادرم شده است؟

«راز» و «حقيقت» به لحاظ معرفتي از آن رو كه محجوبترين امر نزد سوژه شناساي انسان مي باشد، براي انسان هرگز قابل تصرف نيست. اما انسان آنرا مدام به منظور آشكار گري در هيئتِ كاذبِ معرفتِ خود ـ تراشيده اش تقليل داده و در حد تجربه زيستي براي خودش پيشكش كرده است، اما:

حسرتا و شگفتا! ما انسانها از هستي و موجودات در جهت زدودن حجاب از رخ حقيقت از موضع و مسير معرفت پرسيديم؛ اما نه فقط از حقيقت حجاب نزدوديم و از "فاصله بين خود و حقيقت" نكاستيم، كه هنوز حجابها بر آن افزوديم و فاصله را چندين برابر تشديد كرديم. مگر نه اين است كه سقراط از پرسش گري هاي مداومش به اين نتيجه بنيادين اما نوميدانه دست مي يافت كه «ميدانم كه نمي دانم.»،كافكا با جسارت تمام مي گفت «چيزي بنام پيشرفت اساساً هنوز اتفاق نيفتاده است.»، نيچه بي پروا از«مرگ خدا»، هيدگر با تاسف از «فراموشي وجود»، سپهري از «قتل مهتاب به فرمان نئون» و گم شدن شهرش «اهل كاشانم، اما/ شهر من كاشان نيست./ شهر من گم شده است./» و شاملو از «همه آلودگيست اين ايام.» خبر ميداد.

اما اگر ما انسانها جسارت كنيم و از دروغ گفتن با خود صرف نظر كنيم و اين اصل را مبدا تفكر مان قرار دهيم كه براي ما وجود فراموش شده، خدا مرده و مهتاب به قتل رسيده، جهل بن بست گذر ناپذير شده، شهر گم شده، ايام آلوده شده و پيشرفت محال شده، در آن صورت در خواهيم يافت كه وضعيت ما انسانها دچار تقليل يافتگي وجودي شده است. براي اثبات و فهم اين مدعا(تقليل يافتگي وجودي انسان) ظهور مكتب هاي متعدد فلسفي و بخصوص نهليسم اروپايي كه در زبان نيچه جاري شد دليل كافي است. چون تنها فلسفه قادر به فرض محجوب بودن حقيقت و سپس پرسش گري در جهت حجاب زدايي از آن و سر انجام خلق يك جهان زيستي معرفتيِ خود ساخته براي انسان است. و اصلاً فلسفه از بنياد و از همان سرآغاز بر بنياد فرض محجوب بودن حقيقت استوار بوده است. مگر نه اين است كه تالس ملطي آب را مادة المواد يا به زبان ديگر همان حقيقت عالم ميدانست.

از اين رو شايد به حق باشد اگر بگويم كه «فراموشي وجود» يا «مرگ خدا» يا جهل سقراطي يا عدم پيشرفت كافكايي يا مرگ مهتاب و گم شدن شهر سپهري و آلودگي ايام شاملويي ريشه در اين امر بنيادين دارد كه انسان از زمان پديد آمدن و فراگير شدن فلسفه، زيستن در معرفت را بر زيستن در حقيقت ترجيح داد، يعني زمانيكه انسان با نگاه معرفتي اش بين خود و حقيقت كه زماني او را دربر داشت دوگانگي ماهوي و دوگانگي ارزشي پديد آورد؛ از اين رو فلسفه مرگ حقيقت در هيئت معرفت است يا به عبارت ديگر فلسفه حقيقت را در معرفت كشته است؛ دقيقاً همانطوري كه به قول نيچه خدا در كليسا كشته مي شود.

 نطفه اين امر در انديشه هاي تالس ملطي بسته شده و تا عصر جديد به اوج خود رسيد. بطوريكه جهان زيستي انسان امروز اعم از مدرن و سنتي بنياداً معرفتي مي باشد. يعني انسان امروز اعم از مدرن و سنتي در دانايي يا معرفت اش(كاذب يا صادق) مي زيد. اما جوامعي كه قادر به توليد معرفت و ساختار زيستي ـ معرفتي صادق(البته صادق با معيارهاي معرفت شناسانه مانند اثبات پذيري، ابطال پذيري، استدلال پذيري و...) نيست، واقعيت زيستي اين جوامع نيز بيشتر به يك روسپيِ مي ماند كه او نه به حيثيت زيستي اش وفادار است و نه از آن بريده است و تبار حيثيتي و هويتي او نامعلوم است، مانند جامعه كه ما در آن مي زييم (البته به جز آن روستائيان اصيلي كه هنوز با صفاي روستايي شان مي زيد.) چون به هيچ لحاظ ما نه از وجود مان پرسيده بوديم كه آنرا فراموش كنيم، نه خداي فراگير و ناظر بر خود را ستوده و تابع بوده ايم كه او را كشته باشيم و او مرده باشد، نه ميلي به دانايي داريم و داشته بوديم كه به بن بست جهل رسيده باشيم، نه در سير پيشرفت بوده ايم كه پيشرفتي نكرده باشيم، نه شهري داشتيم كه گم كرده باشيم و نه ايامي پاكي داشتيم كه آلوده شده باشد.

اما جهان زيستي كه مادرم در آن مي زيد نه از نوع آن جهان زيستني است كه حيثيت و تبار آن معرفتي مي باشد و نه از نوع آن جهان زيستي كه بي حيثيت و بي تبار مي باشد. بلكه حيثيت زيستي او كيهاني و تبار زيستي او وجودي مي باشد. و دقيقاً از همين رو است كه او در جهان زيستي اش در جستجوي حقيقت و معناي زندگي نيست. او هر گز نمي پرسد حقيقت چه رنگي است؟ راز گل سرخ چيست؟ بلكه زيستن او هر لحظه تجربه رهايي در «هست ـ بودن» نابش است؛ او حقيقت را مي زيد، و از آلودگي مبرا است. بطوريكه او گوسفندانش را شباني، اولاد هايش را نگهداري، خانه اش را سامان دهي و جهانش را «امكان»ي مي كند. او به زبان سپهري توت بي دانش مي چيند، آب بي فلسفه مي خورَد، وضو در تپش پنجره ها مي گيرد، نمازش را در اذان باد مي خواند، دشت سجاده اوست و.... و از رهگذر همين تجربه ناب است كه او در تمامي امكان هاي جهان زيستي اش خودش را مي گستراند و به اين ترتيب تاريخ و هويتش را شكل مي بخشد. و نيز از همين رو است كه حيثيت و هويت زيستي او را بايد همچون ستاره در كيهان فهميد نه همچون قبيله در جامعه. و بايد رد حيثيت و هويت او را از نسبت او با همان زاغي و شمامه و... سراغ گرفت نه از نسبت او با شيعه يا اسلام يا چنگيز. بنا براين:

مادرم در آبها و جويهاي روستاي ما جاري است.

و در صورت سبز گياهان روستاي ما پيدا است.

و در چهره گلين ديوار هاي خانه ما متجلي است.

مادرم نه مرده، نه مرده                                 

او با هر بار سبز شدن گياهان روستاي ما سبز مي شود.

فقط من به فرمان زيستن او را كشته ام.

كور باد چشمي كه او را در جوي هاي روستاي ما جاري نبيند،

كور باد چشمي كه او را در صورت سبز گياهان روستاي ما نه بيند،

كور باد چشمي كه او را در چهره هاي گلين ديوار هاي روستاي ما باور نكند،

و كور باد چشمي اگر

اجداد و نسبم را در صورت ساده «شمامه» و «آذر بُز» نخواند.

 

 پس حق است اگر مادرم به آواز زاغي ايمان استوار تر نسبت به اماكن و امورات مقدس دارد. چون او حيثيت و هويت و نسب اش را بي هيچ تحقيقي بيشتر در نسبت هاي اصيلش با موجودات دور و بر حاضر در جهان زيستي اش مي يابد تا در نسبت هايش با پديده هاي عارضي در جهان زيستي اش مانند دين، مذهب، جنگها و... بنا براين ايمان او به آواز زاغي ايمان به هويت و حيثيت و نسب وجودي اش است نه ايمان به خرافات ميان تهي.

البته اين بدان معنا نيست كه من منكر نقش دين، مذهب، جنگها و امثال آن در تعريف حيثيت و هويت يك قوم باشم بلكه بدان معنا است كه اگر هويت يك قوم به واسطه پديده هاي عارضيِ تاريخ آن قوم تعريف و شناخته شود آن قوم داراي حيثيت و هويت كاذب و فراموشي نسب نامه وجودي خواهد شد. همچنان كه حيثيت و هويت ما هزاره ها اكنون به واسطه پديده هاي عارضي مثل دين(اسلام) يا مذهب(شيعه) و ... تعريف مي شود كه اين كار مطلقاً كاذب است. و دقيقاً همين امر باعث شده است كه هر اوباش و ناكسي مانند شيخ آصف محسني و ملاهاي جيره خوار حوزه هاي قوم و نجف خود را حافظ هويت و حيثيت ما بداند. اما اگر كسي هويت و حيثيت ما را از رهگذر نسبت ما با زاغي و ديگر اساطير قومي ما همچنان كه در كتاب جواد خاوري عزيز (قصه هاي هزاره هاي افغانستان) گرد آوري شده است بشناسد ديگر ما همچون گدايان هويت نخواهيم بود كه محسني و ملا براي ما هويت و حيثيت تعريف كند.

از همين رو است كه انسانها بصورت قومي تا آنجاي كه در ــ اساطير شان زيسته اند در ـ حقيقت زيسته اند، و تا آنجاي كه در ــ حقيقت زيسته اند در ــ هويت شان زيسته مي زيند.

محمد جمعه احمدي/16- 8 - 1388

ادامه نوشته

از امر ضرور تا نیاز و خواست

                                                                            آزادی شناخت ضرورت ا ست   

                                                                                                          فردریش انگلس

در یک جامعه چند قومی ِ که واقعیت های  تاریخی آن بر بنیاد سنت سیاسیِ ـ فكري مبتنی بر تضاد و نفی رقم خورده و از این رو مدام محکوم به شکست بوده است، با فراهم شدن فرصت باز نگری و تجدید نظر برای موفقیت، چه امری ضرور تر از وداع گفتن با آن سنت سیاسی ـ فكري به نفع اصل تساهل سیاسی و شکل گیری امر ملی از رهگذر به هم گره زدن خیر قومی اقوام  در جهت خیر مشترکِ ملی و از این طریق امکان گشایی برای تحقق و تحکم امنيت و صلح پایدار، خواهد بود.

در چارچوب معمول زبانی ما برای شبکه سازی متقابل نسبت ها و بیان آنها در تمامی امور از منطق اصل نیاز و خواست متقابل بهره برده می شود؛ اما این منطق از آنرو که در غیاب و در خلای امورات ضرور- که امکان گرد آوری، طرح و تحقق نیازها و خواست های متقابل میباشد- به کار میرود، خطا است. چون امر ضرور که طبیعی، انکار ناپذیر، ثابت و عام میباشد ناگزیراً مقدم بر نیازها و خواست ها قرار میگیرد. اما نیازها و خواستها که اساساً امورات مدنی می باشد، در سیر زندگی بشر هیچ گاهی امر ثابت، طبیعی و انکار ناپذیر نبوده است بل همیشه متغیر، غیرطبیعی وانکار پذیر بوده است.

نیاز و خواست دو امری می باشند که نخست بیشتر بصورت يک جانبه و با حیثیت طبقاتی در نسبت های مثل ارباب و برده، قدرتمند و ضعیف، فرمان روا و فرمان بردار... و در نهایت در نسبت قدرتمند با قدرتمند بصورت دو جانبه و با حفظ حیثیت طبقاتی آن قابل طرح و قابل معنا میباشد. چون اساساً زمانی نیاز و خواست بعنوان دو امر واقعی اما طبقاتی وارد زندگی انسانها شدند که انسانها بطور عام از مرحله زندگی طبیعت محور و ناآگاه خویش وارد زندگی صنع محور بر بنیاد آگاهی خویش(زندگی مدنی) شدند. حضور آگاهی در زندگی انسانها آغاز و نطفه بندی مدنیت انسانها بوده است. اما تا زمانی که آگاهی به یک امر عام بین انسانها تبدیل نشده بود زندگی انسانها بر بنیاد اصل نابرابری طبیعی - اجتماعی استوار بوده است. هرچند که اصل نا برابری طبیعی – اجتماعی از دیدگاه مدنی شان محسوب میشود اما بدلیل وفاداری و همسویی آگاهانه و نا آگاهانه انسانها با طبیعت اصل نابرابری طبیعی – اجتماعی برای انسانها بیشتر طبیعی بوده است تا مدنی، چون در وضع مدنی بدلیل عمومیت آگاهی تمام روابط و نسبت های انسانها بر مبنای آگاهی (بخصوص آگاهی عقلانی) استوارمیباشد. همین اصل نابرابری طبیعی – اجتماعی که بر بنیاد نسبت تاریخیِ همسو گرایانه ی انسانها با طبیعت استوار بوده است در یک دوران بزرگ تاریخی تغذیه گاه تمام امورات سیاسی، اجتماعی و اقتصادی انسانها نیز بوده است.

 به همین ترتیب نسبت انسان با خدا را نیز نمیتوان ساده تلقی کرد. چون از آنجایی که خدا یکی از جدی ترین و مؤثرترین عنصر در تعین ماهیت زندگی انسانها و سامان دادن به امورات زندگی انسانها به میانجی پیامبران، حس دینداری انسانها و مدعیان تحقق امر الهی در زمین، در تاریخ بشر بوده است، نمی توان دخالت و نقش خدا را از طریق نوع نسبت انسان با او در زندگی انسانها نادیده گرفت؛ زندگی قرون وسطایی در تاریخ اروپا، زندگی در جوامع اسلامی و...از تمام جوانب و به تمام معنا از نوع نسبت انسان با خدا تغذیه میشوند. بطوریکه مثلاً پایه های بنیادین اقتدار حاکمیت های سیاسی و در کل زندگی اجتماعی و فردی در جوامع خدا محور قرون وسطایی و اسلامی پیش از هر چیز دیگر وابسته به امر الهی و مابعدالطبیعی بوده و از همین رواست که حاکمیت ها در این جوامع به یک امر زمینی و نا مقدس- که از اصول ضروری اما نظری دولت های مدرن است- در ذهنیت عمومی پذیرفته نشده است.

اما در هر صورت در بخش کثیری از جوامع جهان(اروپا، امریکا، هند، چین، جاپان و....)  رفته رفته با دگرگون شدن نسبت انسان با طبیعت (سلطه طلبی سوژه باور انسان بر طبیعت ) و نسبت انسان با خدا(تقلیل عقلانی خدا به درون فردی انسان و کوتاه کردن دست خدا از زندگی انسان) زمینه عام شدن آگاهی برای انسانها بصورت عموم مهیا شد و تا جای رسید که معرفت و آگاهی به یگانه منبع تولید نیاز و خواست برای انسان در شبکه نسبت های او تبدیل شد؛ چه در نسبت انسان با طبیعت، چه در نسبت انسان با خدا و چه در نسبت انسان با انسان. به این ترتیب نیاز و خواست دو امری اند که از تبار معرفت و آگاهی انسان در جهت رشد مدنی ِ زندگی اجتماعی انسانها می آیند.

اما دشواری آنگاه پیش پای ما قرار میگیرد که از امکان تحقق عملی نیازها و خواست ها که مخلوق آگاهی انسان در نسبت هایش میباشد، بپرسیم؛ چگونه نیازها و خواست ها در زندگی انسانها امکان تحقق عینی و عملی را پیدا کرد؟

پذیرفتن، محترم شمردن و عمل متقابل به امورات بنیادین طبیعی زندگی (اصل حیات، امنیت و آرامش، آزادی و... که من آنها را امور ضرور برای زندگی می شناسم ) برای انسانها توسط انسانها پاسخ به پرسش فوق بود. یعنی تا زمانیکه امورات ضرور زندگی در بین انسانها بصورت متقابل پذیرفته و عملی نشده بود مطرح کردن نیاز ها و خواست ها خارج از دو امر نبوده است که:

الف- نیازها و خواست ها یک سویه و فقط به نفع اربابان، امپراطوران، شاهان و درکل قدرتمندان امکان طرح و تحقق داشت و طرح آن از جانب ضعفا امر بیهوده و یاوه تلقی میشد؛ چگونه ممکن است ارباب و قدرتمندی که بقای برده و ضعیف ِ غیر خود را ضرور نمی پندارد برده یا از ضعیف از موضع بردگی و ضعیفی خود در امتیازات اجتماعی و رفاهی کند؟ مگر از راه قدرتمند کردن خویش.

ب- نیاز ها و خواست ها دو سویه اما به قیمت جنگ ها، کشتارها و ویران گری های مادی – معنوی امکان طرح و تحقق پیدا کرده اند. مانند انقلاب کبیر فرانسه و....

بنا بر این نسبت انسان با انسان که یک نسبت فعال میباشد خصوصاً درصورت کتلوی آن (حاکمان و محکومان، قدرتمندان و ضعیفان، اربابان و برده گان و....) یکی از مهم ترین امر برای طرح، تصادم و پاسخ به نیاز ها و خواست ها می باشد. بطوریکه تمام تضادها، جنگ ها و کشتار های که در تاریخ بشر صورت گرفته اند، پیش از هر چیز دیگر در جهت تحقق امور ضرور زندگی و دگرگون کردن نسبت طبیعی انسان با انسان- که صورت عینی آن همان اصل نابرابری طبیعی باشد مثل قیام های که علیه حاکمان از جانب مردم در تاریخ بشر صورت گرفته است- و حفظ نسبت طبیعی انسان با انسان مثل کشتار های مردم بواسطه حاکمان، بوده است.

 تضادها، جنگها و کشتارها بخصوص که خاستگاهای مردمی داشته از آنرو که بر مبنای آگاهی... استوار بوده اند پایان نمی پذیرفت مگر آنگاه که از یک سو امورات ضرورِ زندگی در جامعه تحقق پیدا کرد و از سوی دیگر نسبت طبیعی انسان با انسان(اصل نابرابری طبیعی) به نفع نسبت مدنی انسان با انسان(برابری مدنی و نابرابری مدنی در حمایت قانون عقلانی و عرفی) دگرگون شد. با دگرگون شدن نسبت طبیعی انسان با انسان به نفع نسبت مدنی انسان با انسان و در پهلوی آن با دگرگون شدن نسبت انسان با طبیعت و خدا سلول تغذيوی سیاست، اقتصاد و فرهنگ نیز متحول شد؛ از آنجایی که "خرد" انسان تبدیل به اعتبار متافزیکی موجودات شد، دیگر همه چیز برای انسان در سپهر نسبت های مدنی او تعریف پذیرفت واز اینجا بود که ماهیت سیاسی دولت ها دیگر در جهت تامین و برآوردن نیازها و خواست های انسان مدنی با کنترول انسان مدنی تعریف و توصیف شدند. بطوریکه رفته رفته به دموکراسی  به عنوان بهترین نظام پاسخ گو به نیازها و خواست های انسان مدنی بربنیاد امور ضرور زندگی در جوامع معرفت باور انجامید. این بدان معنا است که در جوامعی که عقلانیت و معرفت باوری اجتماعی در رگ رگ ساختارهای آن جوامع به تمام معنا جاری شده باشد، تبار دولت ها نیز از نسبت مدنی انسان با انسان پدید می آید. و هر گونه دولتی که تبار آن از نسبت مدنی انسان با انسان باشد، الزاماً مقید به پاسداری از تحکیم و تحقق امورات ضرور زندگی و تامین نیازها و خواست های انسان می باشد.

اما دولت های که تبار آنها از نسبت طبیعی انسان با انسان باشد مسئله اصلی این نوع دولت ها حفظ بقای شان از رهگذر انحصار قدرت می باشد، بنا براین این دولت ها  طبیعتاً بسوی عدم تحكيم و تحقق امورات ضرور زندگی و تامین نیازها و خواستهای مردم  حركت ميكنند و اصلاً طرح  خواست ها و نیازهای مردم در برابر چنین دولتهایی امر بی جایگاه است( بخصوص كه جغرافیای حاكميت این دولتها تركيب نژادی، مذهبی، قومی و لساني باشد).

دولت کنونی افغانستان علاوه بر اینکه تلاش میکند تا نیازها و خواست های مردم را -هر چند بصورت نابرابر- تامین کند، بدلیل عدم توجه بنیادین به امورات ضرور زندگی(امنیت و آرامش، بقا و حیات و آزادی و عدالت)، از آن جمله دولت های است که تبار آن به لحاظ تاریخی از نسبت طبیعی انسان با انسان بر مبنای يك  آگاهی کاذب سیاسی – قومی  میباشد. اگر نسبت طبیعی انسان با انسان را در تاریخ سیاسی، فرهنگی و اجتماعی افغانستان که پیشینه ی تاریخی – سیاسی دولت کنونی است، جستجو کنیم در یک سنت سیاسی بارز متجلی است و آن سیاست مبتنی بر نفی و تبعیض است؛ که دولت کنونی نیز با تمام حسن اش آن سنت تاریخی – سیاسی مستثنا نیست. افزایش نا امنی و نا آرامی، عدم آزادی، عدم عدالت(توزیع نابرابر خدمات)، عدم ثبات و استقرار، حمله بر بهسود با وجود حضور دولت در آنجا و... از واقعیت های میباشند که پیوند دولت کنونی را با سنت سیاسی – تاریخی افغانستان نشان می دهد.

اما باید این واقعیت تاریخی و سیاسی را در تاریخ افغانستان درک کرد که بنیادی ترین علت شکست و عدم موفقیت حاکمیت های سیاسی در استقرار حاکمیت ملی و پدید آوردن ملت واحد در تاریخ افغانستان ِ چند صد سال اخیر دقیقاً وفاداری آن حاکمیت ها از طریق سنت سیاسی ِ مبتنی نفی و تبعیض با نسبت طبیعی انسان با انسان، در هر گونه شیوه حکومت داری بوده اند. از این رو من باورمند بر آنم، تا زمانیکه دولت کنونی و دولت آینده افغانستان به امورات ضرور ذیل برای امکان گذاری استقرار حاکمیت ملی و پدید آمدن یک ملت چند قومی از رهگذر در هم گره زدن خیر قومی آنها  در جهت یک امر بنیادین ملی، اقدام به عمل ملي نکند محکوم به شکست است:

1. ایمان به نسبت مدنی و عقلانی انسان با انسان و از این طریق قطع پیوند با سنت سیاسی – تاریخی افغانستان(سنت سیاسی مبتنی بر نفی و تبعیض) در جهت تحقق و تحکم امورات ضرور برای زندگی سالم اجتماعی و سیاسی .

2. سرمایه گذاری برای گره زدن خیر و منفعت قومی اقوام در جهت شکل گیری یک منفعت وخیر مشترک ملی بطوریکه تمامی اقوام بتوانند بصورت شفاف موقف و مسئولیت قومی شان را در آن تعریف کند.

3. خنثی و سرکوب کردن ِ حتی خشونت آمیز- در صورت بسته شدن راه های قانونی- هر گونه عناصری که در جهت عدم شکل گیری و تحکیم امورات ملی (امنیت و صلح، خیر و منفعت مشترک اقوام و...) فعالیت می کنند.

4. تامین و پاسداری از قانون و قانونمندی، آزادی وعدالت به مفهوم برابری مدنی انسان.

در نتیجه تا زمانیکه چه دولت و چه مردم در افغانستان بر منطق نیازها و خواست های که بخصوص  از گذشته ی تبعیض بنیاد ما تغذیه می شود تا از آینده تساهل بنیاد، عمل کنند به خطا خواهند رفت و محکوم به شکست خواهند بود. چون تراکم نیازها  در غیاب و نبود امورات ضرور از یک  دولتی که هنوز تداوم، بقا و حیات خودش را تضمن نتوانسته است در نهایت منجر به تضعیف و حتی سقوط آن دولت خواهد انجامید. بنابر این معقول ترین انتظار از یک دولتی تازه تولدی که در سخت ترین شرایط اجتماعی _فرهنگی ( قوم و قبیله باوری اسطوره ای)، اقتصادی (فقر، بیکاری، افزایش نیازهای رفاهی و...)، سیاسی (تبعیض تاریخی ِ قومی، لسانی و نژادی ) و دینی ( خود باوری تمامیت خواه دینی ) قرار گرفته است این خواهد بود که برای تداوم، بقا و استحکام و قدرتمند شدن خودش سرمایه گذاری نموده و ایجاد ضمانت کند، تا از این طریق بتواند حیات جامعه را نیز تضمین کند.

 

 

استحاله حقیقت

در کتاب قدرت اسطوره اثر جوزف کمبل به نقل اوپانشاد ها آمده است" آه شگفت انگیز، آه شگفت انگیز، آه شگفت انگیز. من غذا هستم، من غذا هستم، من غذا هستم. من خورنده غذا هستم، من خورنده غذا هستم، من خورنده غذا هستم.

برای شما با خواندن پاره فوق از اوپانشاد ها چه احساسی دست می دهد؟ من مطمئینم که عبارت فوق فقط برای آن عده مخاطبانی ندای عظمیش را می تواند، القا کند که از قید افسون بنیادگرایی فلسفی، دوگانگی ماهوی و ارزشی فلسفی ( بخصوص در عرصه زبان)، معرفت باوری جنون آمیز فلسفی و عقل باوری مجرد و خود بنیاد فلسفی رهایی حاصل کرده باشد. چون عبارات فوق پیش از هر گونه تاویل عقلانی و معرفتی از هر جهت پیشاعقلانی و پیشامعرفتی است. یعنی حقیقتی است خود آشکار که هر انسانی عملا آن را می زید و برای زندگی کردن آن ضرورتی برای تفسیر و تاویل عقلانی و معرفتی از آن ندارد، مگر این که انسانی باشیم که نه در " حقیقت " بلکه در " معرفت " خویش زندگی کنیم. اما آیا ممکن است انسان در معرفت خویش بزید؟ بله ! مشروط به این که خود را جدا یافته ی جدا تافته از طبعیت و موجودات و سرور آن ها تعریف نکند و از طریق ماموریتی خود ساخته ی که برای تصرف حقیقت از رهگذر معرفت اتخاذ کرده است را به زمینه ی برای آشکارگی عینی حقیقت در زندگی بسپارد و بگذارد تا حقیقت از رهگذر تجارت و کنش های خیلی ساده زندگی ما را در بر گیرد.

پاره فوق الذکر از اوپانشاد ها مبیین در هم تنیدگی غذا و خورنده غذا است. یعنی مبیین عدم فاصله جوهری بین غذا که مورد تصرف قرار می گیرد و خورنده غذا که فاعل تصرف است. اگر این یگانگی جوهری غذا و خورنده غذا را که اساسا نه یک کشف اندیشه ای مفهومی، بلکه یک کشف ناشی از همراز شدن تجربی زندگی انسان با طبعیت است، حتی به لحاظ اندیشه و مفهومی هم بپذیریم، انگاه در خواهم یافت که بشر تا چه اندازه در سایه بنیادگرایی و دوگانگی ماهوی و اندیشی فلسفی، علمی و دینی از زندگی در " حقیقت " دور گشته است و و به زندگی " در معرفت " تباه . برای درگ مطلب به پرسش های زیر می پردازیم.

-          چرا انسان های که اسطوره زندگی می کردند و یا اکنون در بعضی نقاط زندگی می کند، هرگز خود کشی نمی کنند؟

-          چرا کودکان همواره دوست دارند، زندگی شان را با شادی تجربه کنند و همچنان هیچگاهی خود کشی نمی کنند، مثل ما؟

-          چرا کودکان، روستاییان اصیل و انسان های که اسطوره می زیستند، هرگز نهلیست نشده اند و نمی شوند؟

تباهی انسان آنگاه آغاز شد که جستجوی حقیقت را بجای تجربه حقیقت و از این طریق معرفت را بجای" حقیقت " نشاند و در نهایت حقیقت را کشت و معرفت را جامه حقیقت پوشاند؛  پس رسم زندگی بر آن شد که هر انسانی برای انسانی زیستن و انسان بودن خویش با در"معرفت " یا آگاهی اش زندگی کند.از همین جاست که اموزش عمومی اصالت می یابد،  برخورداری عین مدنیت می شود، اسطوره زیستن خرافات می شود. تنوع، تجدد و تصنع در زندگی فضلیت می شود، فلسوف و فلسفه هادی زندگی می گردد و ادیان و پیامبران و منجیان اخلاقی و روحانی بشریت. نظام سازی های فکری- فلسفی سنت اندیشه می گردد و علم توانایی برای تصرف وحشیانه ی طبعیت در دست بشر. طبعیت مواد خامی برای ساختن یک جهان خود ساخته ی معرفت بنیاد برای انسان می شود، هنر عزلت زده موزیم ها و آرشیف می شود و آگاهی بجای " تائو" ناموس زندگی می گردد و قانون تکنیک بجای " لی" ناموس جامعه می گردد و خود کشی نهلیستی امر مسلم. هستی به عقل فرومی کاهد، شعر که زمانی خود زیستن بود- تبدیل به فن بیان احساس مجرد و منزوی درون انسان می شود و شاعران اصیل مرثیه سرایان و وارثان غیبت حقیقت از  زندگی. توده گرایی ابزار جهانی برای حفظ امنیت و قدرت و زیر خاکستر کردن وحشی گری بشر می گردد.... و فاعل معرفت خود، حقیقت می شود. من به این امر می گویم استحاله حقیقت

اگر نه  در تجربه عملی زندگی،  بلکه حداقل به لحاظ مفهومی بتوانیم دریابیم که حقیقت چه بود،  به آن چه ذکر شد استحاله کرده است به مثال های زیر می پردازیم.

بیاد دارم، زمانی پدر بزرگم که مردی تندخویی بود، بیل و کلنگ و تبرش را به قصد از ریشه کندن یک درخت زردآلو که از ملکیت میراثی خودش بود، گرفت. بدون مشوره ی هیچ یکی از اعضای خانواده آن درخت را از ریشه کند. اما مادر بزرگ و مادرم که روستا زاده کاملا بی سواد بودند، از ضربه زدن اولین تبر توسط پدر بزرگم به بیخ آن زردآلو تا زمانی که کاملا آثار درخت نابود نشده بود، گریه می کردند و افسوس می خوردند. اما چرا مادر و مادر بزرگم از بابود شدن درخت زردالو احساس درد و حسرت کردند؟ آنان تئوری های نچرالیستی هم نخوانده بودند و از ادیان هندوئی هیچ آگاهی و تعلیمی نیاموخته بودند.....چون آنان بی آنکه معرفت فلسفی، علمی و دینی داشته باشند به صورت پیشینی و عملی در " حقیقت " می زیستند.

زندگی جذبه دستی است که می چیند

زندگی تجربه شب پره در تاریکی است

زندگی حس غریبی است که مرغ مهاجر دارد

................

ساده باشیم

ساده باشیم چه در باجه یک بانگ و چه در زیر درخت

کار ما نیست شناسایی راز گل سرخ

کار ما شاید این است

که در افسون گل سرخ شناور باشیم

پشت دانایی اردو بزنیم

نسبم شاید برسد

به گیاهی در هند، به سفالینه ای از خاک " سیلک"

نسبم شاید، به زنی فاحشه در شهر بخارا برسد

...............

آب بی فلسفه می خوردم

توت بی دانش می چیدم

تا اناری ترک بر می داشت دست فواره خواهش می شد

................

رایگان می بخشید نارون شاخه خود را به کلاغ

هر که برگی هست، شور من می شکند.

رهایی در پرسش

 در فرهنگ ما– شاید تعجب نکنید، اگر بگویم " فرهنگ ما ". چون کلیت ذهنیتی که از سلطه آن پیروی می کنیم، این است که بی تامل و از روی مد زدگی علمی واژه و اصطلاحات را که امکان گستراندن و جود از رهگذر انسان است، همچون استفاده کراوات با لباس کوچی افغانی ( کوسی) استفاده کنیم. ولی دیگر حتما تعجب می کنید اگر بگویم که نمی شود، ما هم ادعای داشتن فرهنگ کنیم، از آن رو که فرهنگ مقدم بر هر چیزی، ماهیتا صورت بومی شده تفکر متفکرین است که نحوه ی بودن یک جامعه را در یک کلیت تبارمند،  معنادارد و ارزشی سامان می بخشد. بالاخره ما کدام تفکر را داشته ایم که ادای بومی شدن آن و تشکیل فرهنگ، سامان یابی و معنایابی نحوه بودن خویش را بر بنیاد آن بکنیم؟-  از این رو حد اقل متناسب با واقعیت حاکم و موجود ما بهتر است که بگویم در" جنگل ما" رسم ما بر آن است که تمام دو پایان مدعی هوشمندی با جسارت و شجاعت و ظرفیت مگسی خود همیشه با مسائل خیلی عظیم و بزرگ دنیای فراسوی جنگل تا آنجا سر و کله بزنند که از فرط گیجی حاصله از آن فراموش کنند که خواب با بیداری،  شب با روز، سفید با سیاه، خدا با شیطان، سیاست با فریب، اقتصاد با دزدی، خیانت با خدمت، تفکر با چرت زدن، کفر با دین، جهل با نادانی، عدالت با ظلم، حق با باطل، مرد با زن، کودک با پیر.....از هم متفاوت اند و با مزرهایی از هم تفکیک و مجزا می شوند. از طریق همین سر گیچی ژرف و خمار آور به اشتباه شیطان را بجای خدا، دورغ را بجای حقیقت و خیانت را بجای خدمت و ستم را بجای عدالت و چرت زدن را بجای تفکر و فریب را بجای سیاست و دزدی را بجای اقتصاد و ابتذال را بجای ارتقا کفر ار بجای دین و زن را بجای مرد و جنگل را بجای فرهنگ واقعیت فراسوی جنگل را بجای واقعیت جنگل و جهل را بجای دانایی باطل را بجای حق و شر را را بجای خیر ...... تصویر کرده و عمل کنیم. از همین رو است که کنش های اجتماعی  - فرهنگی(جنگلی) ما در تمام سطوح نسبت های اجتماعی – فرهنگی ( جنگل) مان قابل پی گیری بسوی سرچشمه یا سر آغاز بنادین، کلی، معرفتی، و سامان دهنده نیست؛ یعنی تمامی کنش های ما از نحوه غذا خوردن تا طرح ریزی های بزرگ سیاسی ، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی در کلیت نفسانی خود فاقد تبار و اعتبار حقیقی است. این وضعیت را ما چه نام می توانیم گذاشت. بحران، جهل، گذار و انحطاط.

البته این جا نام گذاری اولین قدم و مقدمه ای بسوی رهایی از این وضعیت است. از این رو باید در نام گذاری کلیت وضع موجود محتاط و دقیق بود. و من هر یگ از گزینه های فوق الذکر را که معمولا هوشمندان جنگل ما برای بیان وضع موجود ما از آن استفاده بدون شبهه می برند؛ مورد بررسی اجمالی قرار می دهم که این نام ها ا زقدرت و قابلیت بیان وضع موجود ما برخوردار است یا  خیر.

بحران: زمانی که کلیت زندگی اجتماعی٬ فرهنگی و تاریخی يك جامعه دچار فقر ارزشی بنیادینی باشد که آن ارزش بنیادین ضامن هماهنگی٬ پیوند٬ حیثیت و هویت کلیت اجتماعی٬ فرهنگی و تاریخی جامعه مذکور بوده است و با غیبت آن ارزش بنیادین هماهنگی٬ سامان مندی٬ حیثیت مندی و هویت مندی آن جامعه از هم می پاشد و جامعه تبدیل به يك شی کاملا بی جان تبدیل می شود٬ به این وضعیت٬ وضعیت بحران می توان نام نهاد که وضعیت ما این چنین نیست. نه از آن رو که ما عاری از بحران هستیم٬ بلكه از آن رو صرف با عینک بحران نگریستن٬ وضعیت فرهنگی٬ اجتماعی و تاریخی ما قابل تبیین نیست. چون وضعیت ما از آن رو که ناشی از عینیت ارزش بنیادین نیست٬ پخته تر و خطیر تر از وضعیت بحرانی است و آن اين که ما به لحاظ زندگی معرفت بنیاد ( که واقعیت زندگی انسان بعد از بینش فلسفی و علمی است) فاقد سر آغاز و تبار معرفتی هستیم. به این ترتیب اگر وضعیتی از این سنخ را با فرض " بحران" مورد تبیین و تحقیق قرار دهیم- که تا کنون مدعیان هوشمندی ما انجام داده اند اما عبث- با ریشه های اصیل این وضعیت همچنان وفادار در عین زمان بیگانه باقی مانده ایم و فقط انرﮋی هدر داده ایم. و هرگز نمی توان از پس تبیین بنیادین این وضعیت همچنان خطیر٬ هوشمندانه و موفقانه بر آمد٬ مگر اين که از رهگذر " پرسش"  به بنیاد های مستور آن نفوذ کرد و از آن شجاعانه و نقادانه پرسید و راه را بسوی رهاي از سلطه آن گشود.

جهل: هر چند چیره ترین عنصر بر تمام سطوح زندگی اجتماعی و تاریخی ما است. اما آیا از بیان تمامیت واقعیت اجتماعی و تاریخی ما بر آید؟ به نظر من عنصر جهل نیز از بیان واقعیت ما عاجز است به دلایل زیر:

- اولا جهل آن وضعیتی از انسان یا جامعه را در برگرفته و بیان میتواند که در آن وضعیت انسان یا جامعه از گستراندن وجود خویش بر بنیاد معرفت عاجز باشد٬ اما قادر به گستراندن وجود خویش بر بنیاد خود غیر معرفتی اش بصورت کاملا صادقانه و طبیعی٬ باشد. مثلا وضعیت واقعی و ناب کودکان٬ ده نشین های اصیل و واقعی و .... که واقعیت اجتماعی٬ فرهنگی و تاریخی ما با هیچ يك سنخیت ندارد؛ مثلا انداختن کتاب به دریا با وجود دولت دموکرات – که ذاتا تبار معرفتی دارد – و وزارت فرهنگ٬ به عنوان نمونه ای از کنشی که ریشه در بنیاد مستور واقعیت ما دارد را با کدام معنای فوق از جهل می توان هم سنخ دانست؟

- دوما جهل در ذات خود مبتذل کاری و مجعول معرفت نیست. حال آنکه در واقعیت ما ابتذال و جعل معرفت بشدت جاری است.

گذار: مادینه های که آبستن می شود تا طفل بدنیا بیاورد و حیات را تجدید کنند٬ خطیر ترین عمل را بجان می خرد. آنها با این عمل هر چند طبیعی شان  کل بنیاد های دوره مجرد زیستن شان را در حقیقت به پرسش می گیرد٬ گامی بسوی دگر گونه زیستن و رهاي از تجرد بر میدارند. همین دوران حمل و باروری را تا به فارغ شدن از حمل را من دوران گذار می نامم. اما جامعه: زمانی که کسی یا جامعه ای توانسته باشد نسبت به بنیاد ها و تهداب های پایداری وضعیت امورات خویش شك کند و آن زمان که کسی آن  را به پرسش گیرد و خطر رهاي از آن را برای نیل به طرح بنیاد هاي جدید٬  به جان خریده باشد٬ می توان گفت آن جامعه در دوران گذار قرار گرفته است. چون ما از يك سو اسیر " وضعیت از هم پاشیدگی مرزها" ی حقیقت و دروغ و....هستیم و از این رو عقیمم  نمی توانیم چیزی را به پرسش بگیریم.  از سوی دیگر اگر بالفرض بتوانیم چیزی را به پرسش هم بگیریم٬ ما کدام ریشه و تهداب را داشته  یا داریم که آنرا به پرسش بگیریم؟ پس چگونه می توان به فرض گذار وضعیت خویش را توجیه کنیم؟

-        اگر شما ادعای آن دارید که وضعیت ما با فرض گذار قابل توجیه است٬ من از شما می پرسم:

-   اولا کدام ریشه و تهداب مان را باید به پرسش گرفت؟. دین؟ مسلما که نه! چون ما وجه تمایز شیطان از خدا را از دست داده ایم و در ذاتا متعلق به هیچ يك نیستیم٬ یعنی نه به شیطان وفاداریم و نه به خدا و نه حتی به خود. ( برای فهم این ادعا دقت کنید به کنشی از کنش های که مثلا مدعیان هوشمندی دینداری ما انجام میدهند)؛- بر کرسی حمایت و هدایت فرهنگ نشستن و بعد در همان مقام هراسیدن از کتاب. ذات کنش هایی از سنخ فوق در تمامی کنش هایی ما در تمامی سطوح جاری است.

جهل؟ چنانچه در فوق ذکرش رفت٬ نه! و نه مکرر.

-  دوما فرضا بگیریم ما ریشه٬ بنیاد و تهدابی هم داشتیم ( مهم نیست هر چه باشد )٬ اما آیا با توجه به این که ما مدام از حقیقت فرار کردیم و مدام به دروغ پناه برده ایم تا آنجا که حتی وجودمان تبدیل به دروغ شده است٬ جسارت به پرسش گرفتن بنیاد های خویش را داریم؟... چون فقط جوشش و آشکارگی حقیقت بر انسان٬ انسان را جسارت و شجاعت و رهایی از دروغ می بخشد. که ما هنوز حتی از پرسیدن از حقیقت بیگانه و هراسانیم.

به این ترتیب به نظر من مدعیان هوشمندی ما اگر با فرض خوش بینانه ی " گذار" وضعیت ما را توجیه کنند٬ خود اصیل ترین افرادیست که نسبت به ذات وضعیت  جاری و ساری ما یعنی " از هم پاشیدگی مرزها " بین حقیقت و دروغ و..... وفادار است. چون در این صورت با دروغ ذاتا بی تبار، در پی حجاب زدایی از رخ حقیقت و واقعیت است و این خود محجوب تر کردن واقعیت و حقیقت ماست.

انحطاط: سنت خطای که همواره چشم ما را بر واقعیت مستور ما  کور نگهداشته است٬ این است که ما تصور کرده ایم تئوري های علمی٬ فلسفی و پژوهشی اعتبار کار بردي عام برای تبیین هر نوع واقعیت دارد حال آن که بصورت در بست چنین نیست چون تئوري ها از آن رو که بار معرفتی و آگاهی دارند ملی – فرهنگی نیز هستند٬ و نمیتوان تئوري های متودولوﮋیک و ... را برای تبیین هر نوع واقعیت به کار بست. چون آگاهی و واقعیت زندگی اجتماعی و تاریخی انسان ها بر بنیاد "سر آغاز " و” چگونگی نسبت با هستی” آن اجتماع و تاریخ شكل می گیرد٬ و فقط  با اندیشه  و پرسش گری از رهگذر همان " سر آغاز و نوع نسبت " آن اجتماع و تاریخ هستی و حقیقت است که میتوان میتود های تبیینی واقعیت هایی آن اجتماع و تاریخ را کشف کرد. بنا براین ما برای اين که بدانیم آیا واقعیت ما انحطاط هست یا خیر٬ لازم است پیش از آن بپرسیم ما بعنوان يك اجتماع تاریخی چه " سرآغاز " و چه " نسبتی با هستی " داشته ایم و چگونه آنرا تعریف می کنیم؟ و جدی تر اینکه آیا اصلا ما "سر آغاز" و " نسبتی با هستی" داشته ایم؟

به باور من ما هیچ نسبتی با هستی و هیچ "سر آغاز" ی نداشته ایم  و اگر هم داشته ایم ٬ اثری ار آن باقی نیست. از این رو فرض انحطاط برای تبیین وضعیت ما صرف يك خطای مکرر است و در حقیقت امر از آن رو که ما سر آغاز و تعریفی از نسبت ما ن با هستی نداشته ایم انحطاط ما نا ممکن است و موردی نمی تواند داشته باشد. اگر با سنت خطای مان فرض انحطاط را برای تبیین وضعیت مان واقعی بدانیم، دقیقا بدان معنی است که بطور کاذب انکار ملی بودن کنیم در عوض خودمان را عنصر ضرور و لازم .

در نتیجه از ان جا که

الف . تئوری های علمی و فلسفی را نمی توان برای تبیین و توصیف هر نوع از واقعیت های اجتماعی ، فرهنگی و تاریخی انسان ها در سرزمین ها ی متفاوت تاریخی به کار بست، چون تئوری های امورات ملی – فرهنگی هستند نه جهانی.

ب. تمام واقعیت ها بخصوص واقعیت های اجتماعی- فرهنگی نمی تواند جهانی باشد- مشروط به این که بشر نسبت تاریخی واحد و مشترک با کلیت هستی و طبعیت می داشت، که هنوز ندارد.

وضعیت ما فقط خاص خودمان است یا به عبارت دیگر واقعیت وضعیت ما امری است ملی ما.  از این رو واقعیت وضعیت ما ممکن مشکل جهانی باشد، اما واقعیت جهانی نیست و هیچگاهی هم حقیقت نفسانی و پوشیده آن با تئوری های روش شناختی، علمی و فلسفی که ذاتا ملی- فرهنگی یک تاریخ فرهنگی خاص با واقعیت های ملی – فرهنگی خاص می باشد، قابل آشکارگی و حجاب زدایی نیست. چون تئوری ها فقط از این لحاظ که امورات آموزنده و آموزشی دانشگاهی و امثال ان می باشند، جهانی اند. اما از این لحاظ که امورات تبیین گر واقعیت ها باشندامر ملی- فرهنگی می باشند. بنا براین ما برای تبیین دقیق و حقیقت مدارانه ی وضعیت مان که من آن را وضعیت ویران بی تبار و دورغین می نامم، نیازمند آنیم که خود بیاندیشیم و راه بسوی ببریم. اما هزگر نمی توان اندیشینی داشت مگر این که خطر به پرسش گرفتن خویش را از "رهگذر"به جان بخریم. چون پرسش گری مداوم اعمار مداوم در ویران گری مداوم- رهایی مداوم است.

در نهایت با توجه به این که ما هیچ سر آغازی نداشته ایم، گرفتاری یک وضعیت ویران بی تبار و دورغین هستم. هیچ امری رهایی بخش و سرآغاز گر و در عین ضرور و خطیر جز پرسش گری و ویران گری از رهگذر حقیقت برای ما نیست.