از "زبان ملی" بسوی "اصطلاحات ملی"

قسمت اول

چندی قبل در پارلمان افغانستان خبر از دعوایی در رسانه‌ها انتشار یافت که برای بسیاری از افغان‌های که بخصوص در ادارات دولتی و دانشگاه‌های افغانستان مشغول هستند جزء اتفاقات روزمرة شان می‌باشد: "اصطلاحات ملی"

1

چرا مسئله "زبان ملی" را فراموش کرده‌ایم؟ تا آنجای که من می‌دانم اصطلاح ترکیبیِ (اصطلاح ملی) اصطلاح بسیار جوان است و عمر آن بیش از یک دهه و اندی بیشتر نیست. تا قبل از روی کار آمدن کمونیست‌ها و انقلاب کمونیستی و بعداز آن در دوران حکومت طالبان که ساختار سیاسی به گونه‌ی بود که اقتضای آن، تک‌سویگی و انحصاری بودن قدرت بود چیزی بنام "اصطلاحات ملی" وجود نداشت؛ قضیه خیلی فربه‌تر و فراگیرتر از آن بود؛ یعنی آنزمان قضیه "زبان ملی" بود. زبان نه به معنی ارزشیِ آن که ضامن تفاهم ملی، منافع ملی، هویت ملی، ... بوده باشد بل به معنی کاملاً صوری و ابزاری آن، که بعنوان یکی از حربه‌های اعمال، حفظ و نمایش قدرت سیاسی می‌باشد. و "ملی" نیز در منطق قدرت لابشرط حاکمان آن چیزی تلقی نمی‌شود که مطابق با خواست و رضایت حکومت شونده‌ها(شهروندان) باشد. بل آن چیزی تلقی می‌شود که در مطابقت با خواست قدرت لابشرط(بخصوص قدرت سیاسی) و حاکمان سیاسی باشد. از باب مثال نادرشاه یا ملامحمد عمر آخند که زبان رسمی و مادری شان پشتو بود چون قدرت سیاسی لابشرط و انحصاری داشتند، می‌توانستند صرفاً از یکی از زبان‌ها بعنوان یکی از حربه‌های اعمال، حفظ و نمایش سلطه سیاسی شان در سراسر قلمرو و مجاری حکومت‌های شان بهر ببرند که بردند؛ زبان پشتو زبان رسمی حکومت کنندگان و "زبان ملی" کشور بود.

در دوره‌های سیاسی که ساختار نظام سیاسیِ قدرت ظرفیت برتاباندنِ برسمیت شناختن چندگانگی زبانی، قومی، هویتی و... را نداشت "زبان ملی" بخشی از استراتژی و پالیسی سیاسی رسمیِ آن حکومت‌ها بود و تطبق آن ضروری، که با حمایت رسمیِ دولت تطبق هم می‌شد. دلیل آن نیز قبلاً ذکر شد: چون زبانْ بخشی از ابزار اعمال سلطه بود. مثلاً طالبان استفاده از زبان پشتو را بعنوان "زبان ملی" چنان پالیسی رسمیِ حکومت‌شان تطبق می‌کرد. همین طور قبل از انقلاب کمونیستی نیز غالباً "زبان ملی" زبان پشتو بود. بعداز سقوط طالبان و روی کار آمدن نظام سیاسی کنونیِ افغانستان دایره این قضیه تنگ‌تر شد: "زبان ملی" به "اصطلاحات ملی" تقلیل یافت. چرا؟ چون اولاً با انقلاب کمونیست‌ها و سرنگونی نظام‌های سیاسیِ که قدرت سیاسی شان لابشرط بود، زبان بطور عموم در افغانستان از سلطه سیاسی قدرت بصورت قابل ملاحظه‌ای رهانیده شد و حیثیت آزادِ فرهنگی‌اش را احیا کرد. دوماً با شکسته شدن حصار قدرت توسط کمونیست‌ها و در تداوم آن پدید آمدن قانون اساسی و نظام‌های سیاسیِ متعهد به اصول دموکراتیک، منجمله نظام سیاسی کنونیِ افغانستان، قابلیت حصار زبان توسط حاکمان و بهره جویی انحصاری از زبان بعنوان ابزار اعمال قدرت، از نظام‌های سیاسی در افغانستان سلب شد. و سوماً ادعای "زبان ملی" و حتی "اصطلاحات ملی" توسط صلاحیت‌داران نظام سیاسی جدید افغانستان که بر پایه‌ی قانون اساسیِ منطبق با اصول دموکراتیک بنا شده، بر پایه‌ی هیچ منطقی جز نظام سیاسی استبدادی و سلطه‌ی تک‌سویه قدرت؛ که در افغانستان کنونی نمی‌تواند وجود داشته باشد قابل دفاع نیست. حالا اگر کس/کسان‌ی از مقام‌های رسمیِ سیاسی جمهوری اسلامی افغانستان این ادعا را مطرح می‌کنند، در واقع بصورت آگاهانه یا ناآگانه (که اکثر هواداران این گونه ادعاها یا نمی‌دانند که شرایط به شکل قابل ملاحظه‌ای تغییر کرده و آنها خواست غیردموکراتیک و تحجرگرایانه دارند یا اگر می‌دانند و آگاهانه مدعی قضیه هستند، قابلیت پذیریش چندگانگی فرهنگی و تکثیر قدرت سیاسی را بعنوان یکی از اصول دموکراتیک ندارند) خواستار تک‌سویه کردن قدرت سیاسی و احیای سلطه تاریخی قدرتِ قومی می‌باشد. چیزی که برای افغانستان کنونی چه به لحاظ قانونی و چه به لحاظ شرایط اجتماعی و فرهنگی و سیاسی ناممکن به نظر می‌رسد.

 

جزئیات اجرای حکم شلاق بر صابره دختر هفده ساله در جاغوری

اشاره: این نوشته توسط باتور مبارز طی صحبتی که با پدر صابره(دختری که به جرم رابطه نامشروع صد دره زده شده است)  و یکی از وابستگان وی که در جریان قضیه بوده است تهیه و فرستاده شده است. من اندکی در تصریح ادبیات نوشتاری آن دست کاری کرده ام.

نوشته شده توسط : باتور مبارز

صابره دختر هفده ساله‌ متعلق به خانواده‌ی فقیری می‌باشد که پدرش در حدود شش دختر دارد. سالها برای داشتن فرزند پسر انتظار می‌کشیده و در این اواخر دارای یک پسر گردیده است. صابره دختر نوجوان و کودکش به علل بریب کودکانه و عوامل چون تربیت نشدن سالم و کمبود مهرخانوادگی، به ناهنجاری‌های چون رابطه داشتن با جوانان هوس باز در زندگی مواجه می‌گردد. باری به این خاطر در حدود دو ماه پیش آوازة اغوای او و یا هم داشتن رابطه دوستانه‌اش با یکی از جوان‌های هجده ساله منطقه بالا گرفت. پدرش با خانواده آن پسر برای اغوای دخترش دعوایی را به راه انداخت. این ماجرا با مورد خشونت قرار دادن دختر و پرداخت جریمه پولی از طرف خانوده پسر با فیصله بزرگان خانوادگی دو طرف حل گردید. این مسئله حساسیت ناموسی و غرور خانوادگی افراد خویشاوند و وابستگان صابره را بر انگیخت و سبب شد که تحت مراقبت افرادی از وابستگانش قرار گیرد. سرگذشت این دختر با بروز حادثه دیگری از این نوع و ابراز حساسیت ناموسی باعث می‌گردد که مورد اجرای شلاق توسط محکمه غیر رسمی(صحرایی) قرار گیرد. خلص ماجرا آنطوریکه پدر دختر و یکی از شاهدان صحنه مجازات، از این قرار می‌باشد.

به گفته اقبالعلی پدر صابره به روز یک شنبه 12 سنبله همراه با دخترش به بازار برای فروش محصولات زراعتی شان و خرید لباس و لوازم برای دخترش می‌روند. وی بخاطر فروش محصول زراعتی‌شان در دکانی مصروف می‌گردد و دخترش بخاطر خرید لوازم برای محفل عروسی که در قریه شان برگزار می‌گردیده در دکانی دیگری می‌رود. در آنجا به یکی از پسران کاکایش روبرو می‌شود. وی از طرف پسر کاکایش به اتهام ولگردی و آمدنِ خودسرانه در بازار مورد بازخواست قرار می‌گیرد و صابره را همراه خود می‌برد نزد پدرش. از پدرش می‌پرسد: صابره همراه وی بازار آمده است پدرش جواب می‌دهد که بلی! بین آنها سر این موضوع مشاجره لفظی صورت می‌گیرد و این مشاجره به برخورد فزیکی می‌انجامد. اقبالعلی پدر صاربره، به پوسته امنیتی پولیس محل از موضوع شکایت می‌کند. [پولیس محل بدلایل مختلف نمی‌تواند ماجرا تماماً تحت کنترول بیاورد] بزرگان خانوار صابره در قضیه دخالت می‌کنند و برای تنبیه صابره و پدرش تصمیم می‌گیرند. آنها به منظور تنبیه صابره و پدرش در 12 سنبله به خانه صابره می‌روند [ بر اساس یک قول بین آنها و پدر صابره برخورد مسلحانه صورت می‌گیرد که این کار باعث برانگیختن خشم بیشتر آنها و مردم منطقه می‌گردد]. آنها با ورد به خانه صابره مادر وی را مورد لت و کوپ قرار می‌دهند. به تعقیب آن، آنها تصمیم می‌گیرند خواهر صابره را که در خانه آنها مهمان بوده از خانه شان بیرون کنند و به خانه شوهرش روان کنند. پدر صابره ممانعت می‌کند و در نتیجه مورد لت و کوپ آنها قرار می‌گیرد. بطوریکه از اثر لت و کوپ آنها به کلینیک فرستاده شده و دو روز بستر می‌شود.

در پی این اقدام، بزرگان خانوار صابره موضوع را مجلس سنتی مردم حوتقول و روحانیون منطقه مطرح می‌کنند. این مجلس از صابره در مورد رابطه نامشروع‌ش تحقیق می‌نمایند و دختر اعتراف می‌نماید که بدر بازار با خیاط جوان بنام عبدالوهاب رابطه دوستانه داشته است و وهاب در چند مورد با اغوا کردن وی با او عمل جنسی انجام داده است. اما با بازجویی از وهاب وهاب تمام اتهامات را رد می‌کند. مجلس روحانیون براساس احکام شریعت و مذهب، پسر را به ادای سوگند به قرآن بخاطر انکار از ارتکاب عملش و صابره را به جرم انجام عمل غیراخلاقی و زنا به ضربه زدن صد دره محکوم می‌کنند و این حکم را در پانزدهم سرطان در محله‌ی بنام بیدک که در غرب حوتقول قرار دارد در ساعت 5:00 بعدازظهر توسط یکی از سربازان پوسته امنیتی پولیس محلی تحت فرماندهی باشی حبیب‌الله قوماندان حزب اسلامی عملی می‌نمایند

بعداز این عمل، اقبالعلی از بابت این موضوع به دفتر حقوق بشر شکایت ثبت می‌کند. .... پس از اقدام حقوق بشر بزرگان خانوادگی صابره، پدر وی را تحت فشار قرار می‌دهند؛ تهدید می‌کنند و از او می‌خواهند که با قبول کردن هفتاد هزار کلدار پاکستانی بخاطر جبران لت و کوپ‌ش، شکایت‌ش را از کمیسیون حقوق بشر پس بگیرد.

 

زن و فلسفه

فلسفه از بدو تولد تا کنون آزاد اندیشی و شجاعت آزاد شدن بوده است. مردان از همان آغاز متصدیان کهنه کار این روند بوده اند. از همین جهت مردان هماره برای آزادی و آزاد اندیشی پیکاریده اند و چه بسا قربانی‌های فراوان کرده اند و داده اند. مردان هماره آزادی خواهی کرده اند و بخاطر آزادی هماره هم‌آغوش و هم‌بستر دیرینه‌ی فلسفه بوده اند.زنان اما-البته در بسیاری موارد مردان نیز- وقتی مدعی آزادی می‌شوند چیزی بیش از یک مجموعه صلاحیت‌های عملیِ پیش پا افتاده برای زندگی روزمرة شان نمی‌خواهند: همین که اختیار داشته باشند به خواست خودشان بگردند، ببینند، بگویند، بخوابند، بخورند، بپوشند، بنوشند، بنویسند، بخوانند و برگزینند. اما وقتی مدعی برابری می‌شوند قضیه ژرف‌تر می‌شود و به فلسفه نزدیک‌تر می‌شود. زنان برعکس مردان آزادی خواه نبوده اند بل برابری خواه بوده اند اما در عین حال زرنگانه‌تر از مردان از آزادی سود برده اند. آنها با اصالت برابری ورودی‌های ممنوعة فلسفه را به رخ شان واگشایی کردند. چون ادعای برابری زنان صرف در سطح مطالبات حقوقی باقی نمی‌ماند بل فراتر رفته و برابری ماهیتی زن و مرد را شامل می‌شود. چیزی که نه فقط بزرگترین فیلسوفانِ مرد بل عادل‌ترین فیلسوفانِ مرد در تاریخ فلسفه تا اوایل قرن بیستم منکر آن بودند. ولی با آن هم اثبات یا رد این ادعا نه در عهده علم است نه دین و نه هم اسطوره. این تنها فلسفه است که به این ادعا پاسخ نهایی را خواهد داد. از این رو فلسفه هم برای مردان و هم برای زنان مهم است.

فلسفه از قرن ششم قبل از میلاد تا اواسط قرن بیستم میلادی سراپا مردانه است. فیلسوفانبزرگ مردان بودند. بگذریم از اینکه افلاطون و ارسطو و آکویناس و هگل و نیچه در مورد زنان تحقیرکننده‌ترین دیدگاه‌ها را داشته اند.اما عادل ترین فیلسوفان نیز در مورد زن به دیده شک می‌نگرستند. می‌گویند هیچ فیلسوفی عادل‌تر از کانت و مارکس در تاریخ فلسفه نمی‌توان یافت. اما این دو در مورد زن به دیدة شک می‌نگرست: کانت زن را عاری از نهاد خرورز می‌دانست و مارکس هرگز به زن بعنوان استثمار شدگان درون خانه اشاره نکرد. فلسفه جدید بعداز دکارت بیش از هرزمان دیگر عمیقاً انسان‌شناسانه است. اما انسان آن همان سوژه‌ی دکارتی‌ست که زن را تحت شعاع موقعیت تاریخی اش شامل نمی‌شد. مدرنیته که از بیناد بر انسان استوار بود تا قبل از سارتر و دوبوار هرگز نتوانست این انسانش را «انسان=زن=مرد» تعریف کند. انسان مدرنیته تا قبل از سارتر و دوبوار «انسان=مرد» است. اما سارتر تنها قهرمان تاریخ فلسفه است که درِ ورودیِ زنان به فلسفه را گشود و منطق تک سویگیِ مردانگیِ فلسفه را درهم شکست. او این کار را با یکسان سازیِ آزادی و وجود انجام دادو تاکید کرد که «آزادی وجود است و در آن وجود مقدم بر ماهیت است». وجود انسان برابر است با آزادی انسان و ماهیت انسان برابر است با آنچه انسان برمی‌گزیند. در فلسفه او هر آن موجودی که بتواند طرح بیافکند و برگزیند انسان است و انسان آزاد است. سیمون دوبوار تنها زنی تاریخ بود که عملاً زن را از رهگذر فلسفه اگزیستانسیالیستیِ سارتر وارد فلسفه و از این طریق وارد دستگاه اندیشة فلسفی کرد: زن سوژة اندیشنده و اُبژة اندیشه شد، اراده انتخاب کننده و فاعل طرح افکن شد و...

سیمون با استفاده از فلسفه اگزیستانسیالیستیِ سارتر، زن را از موقعیت تارخی‌اش برکَنْد و او را صرف چنان انسانْ که در موقعیت‌های تاریخی اسیر بوده اندیشید: او زن را با اندیشیدن در-موقعیت‌های تاریخی‌اش چنان موجودی که مدام به اسارت انداخته شده و می‌شود درک کرد. ولی زن را با اندشیدن در-برکندن از موقعیت‌های تاریخی‌اش چنان موجودی درک کردکه می‌تواند خود و ماهیت‌ش را چنان‌که می‌خواهد بسازد.

به این ترتیب برداشت من این است که برای زنانی که در کشورهای بخصوص اسلامی مدعی آزادی زن و همترازی زن با مرد می‌باشد هیچ فلسفه‌ای به اندازة فلسفه اگزیستانسیالیستیِ سارتر و دوبوار کارساز و مفید نیست. ولی مشکل بنیادی اینجاست که زنان مسلمان ما می‌توانند با ساختار ذهنیِ آزاد به مسئله زن و مسائل مرتبط با آن بیاندیشند؟ چون ساختار ذهنی ما عمیقاً متاثر از زبان و ادبیات مرسوم، دین و مذهب و اعتقادات مرسوم، ارزشهای ملی و محلی مرسوم، اخلاق مرسوم و محیط طبیعی و فرهنگی موجود می‌باشد. وقتی با این ساخت ذهنی به مسئله آزادی زن بیاندیشیم در آنصورت سیمون دوبوار را بر محک الگوی فاطمة زهرا برای خود محلی خواهیم ساخت.

محو فساد؟

بعداز کنفرانس توکیو و وعده شانزده میلیارد دالر برای افغانستان همراه با شروط بسیار سنگین از جمله محو فساد از دستگاه حکومت، باز زبان‌ها برای نقد دولت دراز و درازتر شده است. می‌گویند دولت افغانستان بدلیل ضعف مدیریت و رهبری سیاسی، عدم شایسته سالاری، عدم تعهد به قانون و تطبق آن، عدم فراگیر بودن نه تنها نتوانسته در محو فساد موفق باشد بل حتی با ضعف‌های که برشمرده شد باعث گسترش فساد نیز شده است. اما آیا مسئله فساد واقعاً با شایسته سالاری، قانون مداری تطبیقی، مدیریت خوب سیاسی و فراگیر بودن دولت قابل حل است؟
تا آنجای که با مشاهده عینی قابل دید است این دولت در کثیری از موارد توانسته شایسته‌ها را از اقوام مختلف وارد دستگاه دولت کند و بصورت سمبولیک هم اگر شده مشارکت اقوام در دولت را تجسم کند؛ بسیاری از کارمندان ملکی و نظامی دولت از وزیر تا مامور اجرائیه نیروهای جوانِ تحصیل کرده می‌باشند که هم به لحاظ فنی مهارت لازم را دارا می‌باشند و هم به لحاظ نظری سواد کافی دارند.
فساد دستگاه دولت ناشی از عوامل درون دولتی نیست یعنی فساد دستگاه دولت نه ناشی از ناشایسته سالاری دولت است، نه ناشی از عدم تطبق قانون است، نه ناشی از عدم فراگیر بودن دولت است و نه هم ناشی از ضعف مدیریت سیاسی دولت است. تمام عواملِ درون دولتی را که ما منشأ فساد می‌دانیم منشأ فساد نیست آنها صرفاً نقش کتلیستی در اشاعه فساد را دارا می‌باشد. فسادِ دستگاه دولت ناشی از عوامل بیرون دولتی است: زمینه‌های اجتماعی و سیاسیِ درون قومیِ افرادی که جذب دستگاه دولت می‌شوند یکی از اصلی‌ترین عوامل تولید فساد در دستگاه دولت می‌باشد. کثیری از کارمندان دولت از وکیل و وزیر گرفته تا مدیر و مامور همه با تعهد محکم به زمینه‌های اجتماعی، منطقه‌ای و سیاسیِ قومی‌شان وارد دستگاه دولت می‌شوند نه با تعهد به قوانین ملی و محلی و اداری دولت. زمینه‌های اجتماعی و سیاسیِ که افراد از آن بر می‌خیزند و وارد دستگاه دولت می‌شوند عمیقاً سرشته با تبعیض و تعصب می‌باشد. افراد با تعهد به زمینه‌های اجتماعی(تعصب و تبعیض)ی که در آن پرورده شده جذب دستگاه دولت می‌شوند. تعهد افراد به زمینه‌های اجتماعیِ تبعیضی آنها یکی از عوامل مؤلدِ فساد در دستگاه دولت می‌باشد. مثلاً آقای خلیلی بعنوان معاون رئیس جمهور خودش را بیش‌تر پاسخ گوی مردم هزاره احساس می‌کند تا تاجیک‌ها و پشتون‌ها و ازبک‌ها و دیگران نیز به همین منوال.
عامل دوم که نقش موثر در تولید فساد دارد فراگیر بودن دولت به اقتضای قانون اساسی و تعهدات بین‌المللی آن می‌باشد. رهبری دولت به هیچ وجه نمی‌تواند جلو مشارکت اقوام در دستگاه دولت را بگیرد ولی در عین زمان رهبری دولت از یک سو نمی‌تواند نقش افرادِ سایر اقوام را در دستگاه دولت صرفاً نقش سمبولیک حفظ کند بل مجبور است به آنها صلاحیت‌های قانونی تفویض کند و از سوی دیگر رهبری دولت نمی‌تواند جلو تاثیر گذاری زمینه‌های اجتماعی و سیاسیِ قومی افراد را در استفاده از صلاحیت‌های قانونی شان بگیرد. افرادِ برخاسته از زمینه‌های اجتماعی و سیاسیِ قومیِ آمیخته با تبعیض و تعصب با استفاده از صلاحیت‌های قانونی خویش در ادارات می‌توانند نه فقط فساد را اشاعه می‌بخشند که حتی آنرا سیتماتیک و سازمان یافته می‌سازند. مثلاً در وضعیت کنونی اگر شما بخواهید اختلاس کنید باید برای اختلاس دستگاه پشتبان داشته در ادارات دولت داشته باشید. برای ساختن دستگاه شما باید روئسا و آمرین با صلاحیت را خودتان به امضای خودتان وارد دستگاه کنید. و...
به هرحال برداشت من این است که: 1. اگر این دولت فراگیر نبودی هرگز به این اندازه فاسد هم نبودی ولی بیش از اندازه می‌توانست مبغض باشد. چنانچه دولت‌های ماقبل کمونست‌ها تماماً مبغض بودند ولی فاسد نبودند. اما این دولت فاسد است نه از آنرو که فراگیر و متعهد به قانون و شایسته سالار نیست بل فاسد شده است از آنرو که فراگیر و متعهد به قانون و شایسته سالار شده است. 2. فساد اساساً برخاسته از زمینه‌های اجتماعی و سیاسیِ قومیِ افراد است: یعنی تعصب و تبعیض. فساد با تعصب و تبعیض در آمیخته و غیر قابل کنترول شده است.
3. محو فساد ممکن نیست مگر اینکه دولت تمام کارمندانش را در یک برنامه استراتژیکِ دراز مدت بخصوص در پست‌های کلیدی در فضا و مکان ویژه با متودهای افسون گرانه‌ی واقعیت‌های ملی چنان تریننگ دهد تا آنها را از تاثیر زمینه‌های اجتماعی شان مصئون سازند.

ملاقات‌های رفیقانه و غیر دیپلماتیک آقای ذوقی

برادر من آقای ذوقی سال پار طی یک سفر شش ماهه آمریکا رفته بود. او در آنجا آدم‌های معتبری چون زلمی خلیل زاد، مقامات بلند پایه وزارت خارجه آمریکا، مشاوران سیاسی اوباما، آکادمسین‌های دانشگاه‌های مشهور آمریکا و... را ملاقات کرده بود. در جاهای مختلف برای آدم‌های مختلف در مورد مسائل اجتماعی، سیاسی، اقتصادی وفرهنگی افغانستان بسیار سخن‌رانی‌های داغ انجام داده بود. سخن‌رانی های او باعث جلب توجه بسیار کسان نسبت به او شده بود که حاصل این توجهات بدست آوردن دو سه فن مالی برای ایشان شده بود. مثلاً آنطوریکه او با بعضی دوستانش ابراز کرده توانسته برای چاپ و انتشار یک مجله آموزشی-فرهنگی با تیراژ 20000 هزار نسخه در سراسر افغانستان مقدار پول بدست بیارود. همین طور برای ایجاد یک رادیو نیز توانسته مقداری پول بدست بیاورد. اما او مجله را تاکنون به دلیل صرفه جویی مالی با تیراژ 1000-2000 نسخه منتشر می‌کند.

به هرحال این سفر برای آقای ذوقی بسیار تاثیر گذار بوده است: او که قبلاً جهانش را به اندازه برچی تصور می‌کرد، حالا تصور می‌کند جهان بسیار بزرگ است. امکانات برای برگزیدن بسیار زیاد است. آدم‌های بسیار قوی و زورمند در جهان برای دوستی وجود دارد. و از همه مهمتر اینکه او جدیداً دریافته که بسیار آدم توانا و بزرگ است ولی ما قدرنشناسان قدر او را ندانسته بودیم. از همین رو او در این روزها مصمم است که یکی از کاندیداهای انتخابات ریاست جمهوری پیش رو در افغانستان و اولین رئیس جمهور هزاره در افغانستان آینده باشد. در این روزها او در مکاتب می‌رود و برای معلمان و دانش آموزان از برنامه‌های سیاسی آینده اش و امکانات پیروزی‌اش در انتخابات سخن رانی‌های بسی ذوق برانگیز انجام می‌دهد.

من وقتی شنیدم آقای ذوقی مصمم است خودش را کاندید انتخابات ریاست جمهوریِ پیش روی افغانستان کند، بسیار شوکه شدم. چون من توانایی‌های ایشان را بسیار خوب می‌شناسم ولی چیزی برای توجیه کاندید شدن او در ریاست جمهوری در وجودش ندیده بودم و نمی‌بینم: مثلاً او یک سخنران ذوقیِ بسیار ماهر است: می‌تواند با استفاده از بی‌اطلاعاتی و بی تفاوتی مخاطبان‌ش سیاست، دیپلماسی سیاسی و مسائل سیاسی را در قالب تئوری الهیاتیِ محکم و متشابه چنان ذوق برانگیز تحلیل کند که مخاطب از فرط هیجان در خود نگنجد، می‌تواند با استفاده از واقعیت‌های حساس، ذوق برانگیز و هیجان‌کننده، سیاه را برای مخاطبانش چنان بصورت یقینی سفید اثبات کند که مخاطبانش شک به آن چه را او گفته است کفر بپندارند، او در صورتیکه تشخیص دهد که از فلانی‌ها می‌تواند به نفع خودش بسیار بهره‌های کلان حاصل کند، رفاقت بسیار پایدار با فلانی‌ها برقرار می‌کند، همچنان او در بسیاری موارد بسیار زرنگ است و بعضی موارد بسیار کودن: مثلاً در استفاده جوی از مردم، روابط، منابع، رفیقان و... بسیار زرنگ است. ولی در فهم باریکی‌ها سیاسی و اجتماعی و فرهنگی بسیار کودن است. مثلاً‌ او دو سال پیش در یکی از مناسبت‌ها نمایشنامه‌ی تراژیک‌ی را ترتیب داده بود که در آن دختری با زمینه‌پردازی‌های مستند بعنوان یکی از بازماندگان صادق سیاه معرفی شده بود که ایشان از خاطرات پدر شهیدش با لحن بیسار سوزناک و تراژیک قصه می‌گفت و همین طور داستان یتیم شدن خودش و بیوه شدن مادرش را سوزناک‌تر بیان می‌کرد. ولی مونولوگ‌های نمایشنامه را طوری پرداخته بود که در نخستین بیانات، مخاطبِ هوشمند در می‌یافت که نمایشنامه جعلی ساخته شده، داستان غیر واقعی است، دختر صرف نقش بازی می‌کند و نمایشنامه نویس قصذ کلاه گذاری دارد. همین طور مثلاً او در سخنرانی‌هایش برای هیجانی کردن مخاطب از ملاقات‌هایش با خلیل زاد و فلانی‌های آمریکایی یاد می‌کند. ولی این قدر توجه ندارد که مخاطبانی هم هستند که بدانند ملاقات‌های ایشان ملاقات‌های صرف رفیقانه بوده نه سیاسی و دیپلماتیک. چون او از زمینه‌های سیاسی و دیپلماتیک برخوردار نیست تا ما باور کنیم که او ملاقات‌های دیپلماتیک و سیاسی با مقامات آمریکایی داشته است.

اما تا آنجایی که من او را می‌شناسم و با توجه به توانایی‌های او، او هرگز نمی‌تواند یک حزب سیاسی را رهبری کند چه رسد به اینکه او یک جامعه سیاسی را رهبری کند. او حتی نمی‌تواند پرسش‌های بسیار دون‌پایه‌ی علمیِ سیاسی را درک کند و به آنها پاسخ علمی دهد چه رسد که به چالش‌های کلان سیاسی پاسخ گو باشد. مثلاً وقتی ازش پرسیده شود آقای ذوقی فراتر از برچی کسی حتی با نام شما آشنا نیست چه رسد که شما نفوذ سیاسی و نفوذ کاریزماتیک در بین مردم داشته باشید، با این حال شما چگونه با اعتماد کامل می‌گویید من اولین رئیس جمهور هزاره در آینده افغانستان خواهم بود. و همین طور آرایی که در کابل و چند جای محدود دیگر به صندوق شما ریخته شود فکر نمی‌کنید ضایع خواهد شد؟ پاسخ او رجز خوانی و پُشت‌مَلَک زدن است. او حتی قادر نیست بداند که یک طرح آکادمیک سیاسی، اجتماعی و اقتصادی نیز می‌تواند برای آینده‌های نه چندان دور بسیار خطرناک و منازعه انگیز تمام شود. مثلاً من به یاد دارم که در انتخابات ریاست جمهوری دور پیش آقای ذوقی همه اعضای حزب عدالت را واداشته بود که از آقای اشرف غنی احمدزی حمایت کنند. محکم‌ترین دلیل حمایت‌شان از احمدزی را با آب-و تاب کامل این گونه بیان می‌کردند: احمدزی یگانه آدمی‌ست که در کتابش تحت عنوان«روزنه‌ی بسوی نظام عادل» تصریح کرده که به تاریخ افغانستان نقطه پایان می‌گذارد و یک تاریخ جدید را آغاز می‌کند. همچنان آقای احمدزی تنها آدم آکادمیسین پشتون است که برای حل مشکلات افغانستان برنامة آکادمیک سیاسی و اقتصادی و اجتماعی دارد. در حالیکه وقتی ازی‌شان و اعضای حزب‌ش طی یک جلسة بحث و گفتگو از سرِ شوخی پرسیدم شما کتاب آقای احمدزی را کامل خوانده اید؟ گفتند نه. گفتم.... پس اول باید کتاب را خواند و آنگاه قضاوت کرد. یکی از اعضای رهبری حزب به یکی از خادمانش دستور داد که به تعداد افراد حاضر در جلسه کتاب بیاورد و توضیع کند... کتاب آورد و توضیع کرد و همه تا دو روز دیگر باید کتاب را می‌خواند و بعداز دو روز طی یک جلسة گفتگویی دیگر باید موضوعات کتاب را مورد بحث قرار میدادند. دو روز گذشت و همه در وقت مقرر شده در مکان تعیین شده جمع شدند تا موضوعات کتاب را مورد بحث قرار دهند. آقای ذوقی پشت میز مدیریت جلسه نشست. یکی از اعضای جلسه پرسید: کی کتاب را خوانده. آقای ذوقی جواب داد که فقط 100-120 صفحه آنرا خوانده و دیگر فرصت نکرده است. همین طور دیگران نیز. اما من که کتاب را با دوستم بهار بصورت مشترک کامل خوانده بودیم مدعی ملاحظات‌ی جدیی در مورد کتاب شدم. آقایان دیگر فوراً فرصت‌م دادند که ملاحظات ام را بیان کنم. از جمله ملاحظاتی بیان کردم این بود که: آقای اشرف غنی احمدزی که کتابش را واقعاً‌ بصورت آکادمیک نوشته و برنامه‌های آکادمیک طرح ریخته است، نه تنها نخواسته به تاریخ افغانستان نقطه پایان بگذارد که حتی کوشیده تاریخ افغانستان را به شیوة مدرن آن به نفع یک قوم چنان آرام تئوریزه و تطبق کند که دیگران تا سر در بیاورند آب از سر گذشته باشد. مثلاً‌ آقای احمدزی در کتابش طرح مدرنیزه کردن مالداری در افغانستان را پیش می‌کشد و می‌گوید چراگاه‌ها باید در اختیار مالداران قرار داده شود و بخاطر اینکه مالداران بتوانند بدون آسیب رساندن به کشت و زراعت مردمان دیگر از چراگاه‌ها بهره مند گردند باید برای آنها طبق پلان دولتی ترانسپورت اختصاص داده شود تا مواشی آنها را از یک چراگاه به چراگاه دیگر انتقال داده شود. وقتی به آقای ذوقی گفته شد که مسئله ملکیت چراگاه‌ها مسئله جدیی است که اشرف غنی آنرا در کتابش بصورت مبهم رها کرده و باید پیش از اعلان حمایت، ازش خواسته شود تا این گونه مسائل را تصریح کند: مثلاً او باید دقیقاً تصریح کند که ملکیت چراگاه‌ها را به کی می‌سپارد؟به دولت؟ به کوچی‌ها و مالدران؟ به مردم محل؟ به....؟ چون فردا اگر حکومت دموکراتیک آقای احمدزی احیاناً سقوط کرد حداقل بخاطر ملکیت چراگاه‌ها بین مردم محل و مالداران نزاع و آدم کشی در نگیرد. چنانکه امروزه جریان دارد.  خلاصه سه چار سوال دیگر نیز از همین سنخ سوالات در مورد کتاب آقای احمدزی مطرح شد. در نتیجه‌ی طرح سوالها در مورد کتابْ فقط آکادمیک بودن کتاب مورد شک قرار نگرفت ولی سایر موضوعات در مورد کتاب تماماً مورد شک قرار گرفت و نتیجة نهاییِ جلسه را آقای ذوقی اعلان کرد که در فلان شب در فلان هوتل -که قرار بود در همان شب در همان هوتل از اشرف غنی احمدزی رسماً اعلام حمایت شود- آقای احمدزی را برای یک برنامه پرسش و پاسخ دعوت می‌کنیم ولی رسماً از او اعلام حمایت نمی‌کنیم.

‌‌‏

او در این روزها فکر و ذکرش رای شده و تلاش می‌کند تا برای خودش رای سازی کند. در سخن‌رانی‌های تبلیغاتی‌اش بین معلمان و دانش آموزان هی از ملاقات‌های مثبت‌ش با خلیل‌زاد و فلانی‌های آمریکا در آمریکا و حنیف اتمر و... در کابل یاد می‌کند. مخاطبان نیز هیجانی شده و فکر می‌کنند که والا آقای ذوقی طی سفرهایش حتماً توانسته حمایت آمریکایی‌ها را جلب کند. با حمایت آمریکایی‌ها پیروزی او حتمی و قطعی است. ولی من یکی بسیار مشکوکم: اولاً بخاطریکه برادر من آقای ذوقی هیچ ملاقات‌ش در بیرون از افغانستان ملاقات دیپلماتیک نبوده. بل ملاقات‌های محض رفیقانه بود. خلیل‌زاد یا مشاور آقای اوباما یا دیپلمات‌های وزارت خارجه آمریکا به همان گرمی که آقای ذوقی را ملاقات کرده بود به همان گرمی لطیفه الطاف و دیگر همکارانش را که کارمندان حقوق بشر هستند و طی یک ماهی که مهمان آمریکایی‌ها در آمریکا بودند نیز ملاقات کرده بودند. از این رو فکر می‌کنم آقای ذوقی کمی‌ذوق زده شده است. دوماً آقای ذوقی با توجه به جغرافیای طبیعی، سیاسی و اقتصادیِ قومی اش هیچ‌گونه زمینه‌ی دیپلماتیک برای جلب سرمایه‌گزاریِ دیپلماتیک خارجی آنهم نوع آمریکایی آن ندارد. مثلاً آقای ذوقی که از تبار هزاره می‌باشد، در هزاره‌جات و در میان هزاره‌ها چه چیزی برای جلب حمایت‌های استراتژیک سیاسی دارد که بر جسته کند؟ تا آنجایی که من می‌فهمم او در تمام سخن‌رانی‌ها و ملاقات‌هایش تنها دست‌آویزی که برای برجسته کردن داشته است یک باب مکتب بوده که در برچی تاسیس‌ش کرده است. سوماً آقای ذوقی از حلقه آدم‌های لاف پیروزی می‌زند که آنها شکست خورده‌تر و ذلیل‌تر از خود آقای ذوقی است. مثلاً حنیف اتمر یا امثال او بعنوان چهره‌های نسبتاً‌ میانه رو پشتون در میان پشتون‌های جنوب و شرق که غیر از منطقِ قبیلةشان منطق قبیلة‌همسایه را به رسمیت نمی‌شناسد واقعاً بُرد دارند؟ آنها برای پُرکردن پست‌های دولتی آدم‌های شایسته‌ی هستند ولی برای انتخابات آنها ذلیل‌تر از آقای ذوقی ما است. چون برای سخن آنها در قبیله‌ی شان هیچ گوش شنوا وجود ندارد و سرمایه گزاری سیاسیِ خارجی هم روی آنها اولاً نمی‌شود و اگر شود آنها به آقای ذوقی ما تعارف نخواهد کرد.

من با زرنگیِ که در آقای ذوقی می‌شناسم احتمال می‌دهم که در مرکز توجه آقای ذوقی نه خواست ریاست جمهوری وجود دارد و نه هم خواست وزارت و معاونت و شهرت و امثال این‌ها را دارد. خواستِ شهرتی هم اگر در میان باشد یک چیز ضمیمه‌ی هست. ولی خواست اصلی سروسامان دادن یک معامله اقتصادی در پوشة سیاسی است. مثلاً آقای ذوقی که با بسیار هیجانی از حالا تبلیغات انتخاباتی اش راآغاز کرده و تقلا می‌کند تا برایش رای سازی کند، اگر بتواند تا مقطع انتخابات ریاست جمهوری 200000 رای قطعی برایش بسازد می‌تواند در یک معامله پشت پرده‌ای هر رای را که با قیمت دو-ونیم دالر بفروشد می‌شود نیم ملیون دالر. ولی در صحنه نمایش می‌تواند آبرومندانه اعلام کند که به نفع فلانی با این همه دلایل معقول و منقول کنار رفته است. همانطوریکه در انتخابات قبلی به نفع آقای احمدزی می‌خواست اعلام حمایت کند. همین و بس.

من تازه هوشیار شده ام که رای خود را باید بفروشم تا بفروشند؛‌ در این صورت قیمت رای من 100 دالر است. کمتر نمی‌فروشم چون یک گزینه دیگر هم دارم که بخاطر آن حاضرم تا لحظه رای دهی رای‌م را پیش خودم نگهش دارم. آن اینکه رای‌م را بدون در نظرداشت قوم و قبیله و منطقه و حزب و... به کسی بدهم که احساس می‌کنم می‌تواند چهار صبایی بقای همین حکومتِ هرچند بد را حفظ کند.

من در افغانستان جان فروش رای را منطقی‌تر و معقول‌تر از آن می‌دانم که آنرا بخاطر سرنوشت خود در صندوق بیاندازیم. چون رای در جامعه‌ی به صندوق سرنوشت خواهد رفت که برای آن جامعه سرنوشت مسئله باشد. و افراد جامعه نسبت به وضعیت سیاسی، حقوقی، اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی‌شان خود-تأمل‌گری دارد. یعنی از مطلوبیت یا عدم مطلوبیت وضعیت‌شان می‌پرسند، بصورت انسجام یافته ابراز رضایت یا عدم رضایت می‌کنند، رای دهندگان دسترسی کافی و موثق به اطلاعات دارند، مسائل اجتماعی و سیاسی و اقتصادی و فرهنگی و اجتماعی برای افراد رای دهنده یا از طریق پژوهش‌گران و تحلیل‌گرانِ بی‌طرف شفاف و قابل فهم می‌شود یا خودشان قابلیت شفاف سازی و تحلیل درست مسائل را دارا می‌باشند و.... اما برای ما که الحمدالله سرنوشت مسئله نیست. سرنوشت ما لحظه‌های ما است. لحظه‌های ما اگر مرگ بار و ذلیل بود به استقبال مرگ و ذلت می‌رویم اما کمی شکوه کنان. اگر سیری و مستی بود به استقبال مستی می‌رویم اما با کمکی دل‌نگرانی و ترس ، چون تجربه اش نداریم. یعنی برای ما بی‌تفاوت

هرچه می‌خواهید بخوانید مگر فلسفه

در کابل جز خودم و یکی دو تن از دوستان نزدیکم کمتر دانش جوی فلسفه را می‌شناسم که از فلسفه دلِ خوش داشته باشند. آنرا متهم به انتزاعی بودن می‌کنند. منظورشان از انتزاعی بودن این است که بیش از اندازه مجرد است و بدرد بخور زندگی روزمره نیست. با فلسفه نه می‌شود نان در آورد و نه می‌شود نام در آورد. چون چیز فنی نیست. در حالیکه ماشینِ زندگیِ روزمرة ما را «فن» تشکیل می‌دهد. حتی اگر فن دروغ‌گویی قوی بلد باشی می‌توانی روزگار سر کنی ولی اگر مغز سقراط هم باشی ولی فن‌ی در خورِ روز بلد نباشی نمی‌توانی روز را به خوشی شب کنی و آب خوش بخوری. بسیار کسان اند که فلسفه خوانده اند ولی تحصیل فلسفه را بعنوان یک اشتباه در بیوگرافیِ زندگی شان می‌پندارند و از این اشتباه شان سخت بیزار اند و ناشاد. چون با فلسفه نتوانسته اند فن بیاموزند تا نان و نام در بیاورند. تعدادی اندکی اگر تحصیل کردة فلسفه اند ولی توانسته اند نان و نامی هم در بیاورند، نان و نام شان را مدیون جدیت شان در قبال فلسفه نیست بل کاملاً‌ برعکسْ مدیون عدم جدیت و عدم توجه شان به فلسفه در دوران تحصیل شان است که بر اساس همین بی تفاوتی نسبت به فلسفه فرصت فراگیری فنون دیگر را برای در‌ آوردن نان پیدا کرده بودند.

به هرحال آنچه واقعیت دارد این است که فلسفه در خطه فرهنگ اسلامی بصورت کل و در خطه فرهنگی ما بصورت خاص امر واقعاً انتزاعی و مجرد و بدرد نخور زندگی است. دلیل آن بسیار ساده ولی بسیار جدی‌ست: فلسفه مولود فرهنگی است. فرهنگی که ‌آزادی، خود-تأمل‌گری، امکان‌های گشوده و تأمل‌گرایی فرهنگی چهار شاخص اصلی آن است. که فرهنگ ما نه فقط این شاخص‌ها را ندارد بل حتی قابلیت به تحلیل بردن آنها را نیز ندارد. در این صورتانسان‌های قلمرو فرهنگی ما، اگر شاهکاری هم بکنند، فلسفه و آزادی و سایر اعضای این خانواده را صرف در-خود بصورت خودی می‌اندیشند. به عبارت دیگر فلسفه، آزادی و امثالُهم در دایرة فرهنگی ما در افراد انسانی صرفاً به شیوة خودی اندیشیده می شود ولی هرگز زیسته نمی‌شود. چون زیستن در فرهنگ میسر است نه در فردیت انسان. فرهنگ ما با هر آنچه از تبار زندگی‌ست دشمن است. از همین روست که فلسفه، آزادی، دموکراسی و امثال این‌ها برای ما هرگز به تجارب زیستی تبدیل نمی‌شود و صرفاً امورات انتزاعی و مجرد باقی می‌ماند.

تقدیر فلسفه در فرهنگ‌های مرگ‌مزاج چیزی جز انتزاعی شدن نیست.

اما آیا واقعاً فلسفه آنقدر مجرد و انتزاعی است که بدرد بخور زندگی روزمره انسان‌ها نیست؟ تاریخ فلسفه-منظور از تاریخ فلسفه سیر پویندگی آن با توجه به حفظ ماهیت آن است نه جعل آن بعنوان یک کالای لوکس فرهنگی، چنان که میان مسلمان‌ها وجود دارد- گواه این امر نیست.فلسفه در خطة فرهنگی یونان که خاستگاه فلسفه می‌باشد این چنین وحشت‌انگیز با زندگیِ روزمره بیگانه نبود. فلسفه قلب ارگانیسمِ فرهنگی و زندگی روزمرة یونانیان بود. به این معنی، فلسفه مایة پویندگی زندگی و فرهنگ یونانیان بود. یونانیان هر آن فلسفه را می‌زیستند و فلسفه هر آن در زندگی یونانیان جاری می‌شد. فلسفه در یونان با واقعیت‌های جاری در زندگی روزمرة یونانیان سروکار داشت: از وجود می‌پرسید و به کشف آزادی انسان چنان واقعیت زیستی می‌انجامید. از سعادت و خوشبختی زندگی انسان می‌پرسید و به کشف اهمیت دانایی راستین می‌انجامید، از عدالت، برابری و نابرابری می‌پرسید، از حکومت خوب و حکومت بد می‌پرسید، از حقیقت و دروغ می‌پرسید، از جامعه مطلوب و نامطلوب می‌پرسید، از معنی زندگی، غایت زندگی و شیوه‌های زندگی می‌پرسید، از نسبت روح و جسم می‌پرسید، از عقاید درست و نادرست می‌پرسید، از دانایی و جهل می‌پرسید،از ماهیت انسان می‌پرسد، حتی از سلامتی فزیکی انسان و نسبت آن با روح و روان انسان می‌پرسید و هزاران موضوع دیگر که هیچ یک با زندگی روزمرة انسان نامرتبط نبود می‌پرسید. خلاصه کار فلسفه انتزاعی کردن و اندیشیدن به انتزاعیات نبود و هنوز هم نیست بل کاملاً برعکسْ کار فلسفه کشف و زدودنِ غبارهای اساطیری و دینی و شفاف سازی جوش‌گاه‌های دنیای مجردات و دنیای واقعیت بود. مثلاً سقراط امتزاج‌ْگاه‌های مجردات و زندگی عملی را کشف می‌کرد: حقیقت و زندگی انسان. افلاطون امتزاج‌گاه‌های دنیای مجردِ مثال‌ها را با دنیای واقعیت جاری زندگی یونانیان کشف و شفاف می‌ساخت.او براساس اکتشافات‌ش الگوی سیاسی می‌آفرید، مدینه فاضله طرح می‌ریخت و.... فلسفه امروزه نیز چنان است که در قدیم بود:چه کسی می‌گوید فلسفة هابرماس-واپسین فیلسوف منتقد- بدرد بخور زندگی انسان نیست؟همین طور چه کسی می‌گوید فلسفه سارتر و سیمون دوبوار بدرد بخور زندگی انسان نیست؟ امکان دارد بدرد زندگی ما افغانها نخورد و حق هم هست که نخورد. چون اولاً هیچ فلسفة جهانیِ وجود ندارد، تمام فلسفه یا ملی است یا قاره‌ای. دوماً ما انسان‌های افغانی پیش از آنکه انسان باشیم یک مشت عقاید و باورهای همبسته و کانکریت هستیم؛ و نیازمند آنیم تا پیش از هر چیز انسان‌بودن مان را احیا کنیم و به خودمان بازگردانیم. انسان بودن هر انسان، چیزی جز جسمانی بودن آن انسان، آزاد بودن آن انسان و آگاه بودن‌ش از اینکه در- امکان‌های بی‌شمار به سر می‌برد، نیست. در هر فرهنگی که زندگی بر مرگ ارجحیت داشته باشد فلسفه می‌پوید و بدرد می‌خورد. امافلسفه هرگز بدرد بخور زندگی انسان‌های نیست که در فرهنگِ مرگ‌مزاج خو گرفته اند و وجودشان توسط فرهنگ مرگ‌مزاج به تحلیل رفته اند و شجاعت زندگی کردن از آنها ستانده شده است؛ فرهنگ‌های مرگ‌مزاج شجاعت مردن را تقویت می‌بخشد اما در عوض شجاعت زیستن را نابود می‌کند. فرهنگ‌های مرگ‌مزاج با هر آنچه از تبار زندگی‌ست دشمن است: آزادی، فلسفه، اندیشه، دانش، لذت، آسایش و امثالُهم. در فرهنگ‌های مرگ‌مزاج انسان‌ها نه فقط عاشقان مرگْ که تک تک شان سربازان مرگ اند. فرهنگ ما به طرز وحشتناکی مرگ‌مزاج است: استقبال از مرگ بخاطر عقاید، ناموس، بهشت و... . بهانه‌های متعددی برای استقبال از مرگ داریم ولی کمترین بهانه برای استقبال از زندگی: متولیان این گونه فرهنگ‌ها حتی با تفریح‌گاه‌ها ستیزه می‌جویند، با لباس تن‌ت مشکل دارند، لباس شیک بهانه‌ی کشتن‌ت است، طراری‌ات بهانة سنگسار ات است، دستان‌ت اگر لطافت داشته باشد و ترکیده نباشد بهانة بازجویی، زندان و حتی کشتن می‌شود و... . در این چنین فرهنگ‌ها سرنوشت فلسفه چیزی جز انتزاعی شدن و آسمانی شدن نیست. شما در قندهار و بامیان و بدخشان هزار سال دیگر نیزنمی توانید فلسفه را با زندگی در‌ آمیزید. من به تمام تحصیل کرده‌ها و بخصوص تحصیل کرده‌های ایرانی که در دانشگاه‌های خصوصی تدریس می‌کنند حق می‌دهم که تئوری جامعه‌شناسی را از متن کوچه، خانواده، گروه‌ها واقشار جامعه برنگیرند و تدریس نکنند، بل از زبان دورکهایم، آگوست‌کنت، اسپنسر، ریمون آرُن و.... برگیرند وتدریس کنند. فلسفه را از کنجکاوی و پرسش‌گری‌ها و کلنجار عقل با مسائل زندگی نیاموزانند، بل از زبان ارسطو و ابن سینا و دکارت و.... بیاموزانند.

انتزاع و تجرد اساساً مقولة دینی است نه فلسفی: خدا مجرد است. ملائیک مجرد است. بهشت برین مجرد است. حُر مجرد است. و... مجردات از دایرة هرگونه فهم عقلی و فهم اگزیستانسیال بشر خارج است. در حوزة اسلام انتزاع و تجرد همچون مفهوم فلسفی اختراع متألهان مسلمان است. آنها فلسفه را از یونانیان گرفتند و در فرهنگ اسلامی خودی ساختند تا از قدرت ویران‌گری آن بکاهند و رفته رفته آنرا به یک کالای لوکسِ زینتی تبدیل کردند.... اگر چنین نبودی فلسفه در اسلام نیز می‌توانست مدل‌های آزاد فکری، حکومتی، اجتماعی، فرهنگی و.... بیافریند. اما فلسفه در اسلام هیچ‌گاه قادر نشد مُدل‌های سیاسیِ قوی‌تر از ولایت فقیه و امارات اسلامی تولید کند. هیچ‌گاه قادر نشد از ستم، ناروایی‌ها، جباریت، استبداد و....ی بخصوص حکومت‌های دینی و مذهبی چیزی بپرسد. هیچ‌گاه قادر نشد آزادی منِ انسان را به خودم بازگرداند.

به هرحال برداشت من این است که فلسفه برای هر آن‌کسی که شجاعت زندگی دارد تنها امکانی‌ست برای زندگی کامجویانه، شادمانه، فارغ‌دلانه و آزاد. چون زندگی چیزی نیست جز تجربة آزادانه امکان‌های وجودی انسان توسط انسان؛ و فلسفه بزرگترن شاهکار یونانیان بزرگ برای گشایشتمام امکان‌های وجود انسان است. در این معنی فلسفه و زندگی به روان و جسم می‌ماند. اما برای انسان‌های که با تاثیر از فرهنگ مرگ‌مزاج شان شجاعت مردن را قوی‌تر از شجاعت زیستن دارند چسبیدن به فلسفه کاری‌ست چه بسا عبث و حتی احمقانه.

تحولات اجتماعی-فرهنگی در هزاره‌ها

اشاره: این نوشته نگاه رهگذرانه به تحولات بزرگی‌ست که هزاره‌ها طی دو سه دهه اخیر پذیرفته اند. هیچ نکته‌ی در این نوشته بدلیل نبود اطلاعات دقیق علمی-تحقیقی با متد علمی توصیف و تبیین نشده. من آنچه را در دوروبرم با مشاهده دیده ام نوشته و قضاوت کرده ام و آنچه را در مورد گذشته از سخن‌رانی‌ها و کتُب تاریخی شنیده و خوانده ام، تحلیل کرده و قضاوت کرده ام.

هزاره‌ها طی دو سه دهه‌ی اخیر در دو مقطع؛ یکی زمانیکه حزب وحدت به رهبری مزاری تشکیل شد و برای نخستین بار انسجام سیاسیِ قدرتمندی در میان هزاره‌ها بوجود آورد که مطالبات مشخص و قاطع سیاسی و حقوقی داشتند.دوم زمانیکه مرزِ محدودیت‌های فرهنگی، تحصیلی، شغلی، تجاری، فعالیت‌های سیاسی، مسکن گزینی در شهرها، مسافرت و مهاجرت‌های بخصوص درون کشوری،از روی آنها به پشتوانه‌ی تعهدات بین‌المللی و قوانین ملی و محلی(حالا به هردلیلی بوده باشد تفاوت نمی‌کند) به طرز استثنایی برچیده شد، که این دقیقاً مطابق است با تشکیل دولت حامدکرزی،سریع‌ترین تحولات را در عرصه‌های بخصوص اجتماعی و فرهنگی متقبل شده اند. این تحولات -که در ادامه از مهمترین آنها یاد خواهم کرد- در صورت تسریع،‌ تداوم و گسترش بیشتر آن، در آینده‌های نه چندان دور باعث شکل دادن یک هویت ویژة مدنی، فرهنگی و اجتماعی در هزاره‌ها خواهد شد. اما این تحولات برای بسیار کسانْ مایه نگرانیِ روز افزونی شده است. این نگرانی‌ها هرچند بطور صریح از زبان هیچ کسی بیان نشده و ممکن هم نیست که بیان شود. اما آنچه بطور کلی گویای این واقعیت است این‌هایند:

·       ما را نه در صد به شمار می‌آورند(زمینه و دست‌آویز سازی برای وضع محدودیت‌های بازدارنده جدید).

·       میزان حضور ما در اردوی ملی را بر اساس سهمیه‌ی قومی تعریف می‌کنند(نگرانی).

·       فردا قرار است میزان مشارکت و حضور ما در دانشگاه‌ها و بورس‌های تحصیلی را نیز بر اساس درصدیِ نفوسِ قومی ما جیره‌بندی کنند(نگرانی).

·       میزان مشارکت سیاسی ما در قدرت سیاسی را براساس سهمیه‌ی بیست درصدی تفویض و تطبق کردند(نگرانی)

·       بودجه انکشافی ما را نیز احتمالاً براساس سهم قومی تخصیص می‌دهند.

·       و....

 این‌ها تماماً‌ نشانه‌های از یک نگرانی عمیق است. در غیر آنصورت هیچ عالمی تا آن اندازه بی‌شرم نیست از موقف علمی‌اش در آکادمی علوم یک کشور، دروغ به صراحت نور آفتاب بگوید. یا هیچ حاکم خوبی ترجیح نمی‌دهد در جایی که امکان بیشتر برای انکشاف است، محدودیت انکشافی وضع کند، و در جایی که هزینه انکشاف انگار در برمدا غرق شود هزینه بیشتر مصرف کند: از بودجه انکشافی دولت و کمک‌کننده‌های خارجی در هلمند و قندهار و زابل و... مکتب ساخته می‌شود اما مکتب را یک شبه به آتش می‌کشند، پُل و سرک قیر می‌سازند اما آنرا با مین انفجار می‌دهند و نابودش می‌کنند و..... اما در دایکندی، جاغوری و مالستان مردم با هزینه شخصی دانشگاه و مکتب خصوصی می‌سازند و با هزینه‌ی شخصی در آن تحصیل می‌کنند.

به هرحال برداشت من این است که ما نگران کننده شده‌ایم اما نه به لحاظ سیاسی، آنطوریکه مزاری نگرانی آفریده بود، بل بیشتر به لحاظ اجتماعی و فرهنگی. این نگرانی‌ها تا قبل از سقوط حکومت کمونیستی چندان جدی نبود. چون ساختار سیاسی حاکمیت‌ها تا قبل از پدید آمدن حاکمیت کمونیستی شبیه ساختار خانوده‌های قبیلوی بود که تمام اقتدار در دست پدر(شاه) به گونه‌ی متمرکز بود که او را حق کشتار هم بود، حق سرکوب هم بود، حق ویران‌کردن هم بود، حق نوازش هم بود، خلاصه شاه را حق همه چیز بود: با این حالْ کسانی اگر مایه‌ی نگرانی حاکمیت شاه می‌شدشاه بدون هیچ تعللی می‌توانست فرمان سرکوب، قتل عام و یا مهاجرت آن کسان را صادر و تطبق کند. اما با آمدن کمونیست‌ها وضعیت کاملاً‌ دگر گونه شد و چیزی که عمیقاً آسیب دید ساختار سیاسی قدرت و میکانیزم اعمال قدرت برای مدیریت جامعه بود: کمونیست‌ها ساختار سنتیِ سیاسیِ قدرت را چنان درهم شکست که دیگر اثری بنام «مقام شاه» در ساختار سیاسی شان وجود نداشت و بعداز آن تا کنون هم نتوانسته بوجود بیاید. و همچنان آنها ساختار سیاسی را تا آنجا اعتدال بخشیدند که سلطان علی کشتمند- از تبار نژادیی که نژاد ننگ آور داشت- می‌توانست صدراعظم شود و اکرم یاری می‌توانست در هسته‌ی یک حزب سیاسیِ مبارز برای تحقق آرمان کمونیستیِ شان به دور از تعلقیت قومی‌اش راه یابد و مبارزه سیاسی کند. کمونیست‌ها در واقع ساختار سیاسیِ امپراطوری‌گونه‌یِ خشونت زای قدیم را تعدیل بخشیدند و ساختار سیاسیی تساهل‌گرایی بوجود آوردند که استعداد خشونت زایی آن علیه مردم به مراتب کمتر از ساختار سیاسیِ نظام شاهیِ ظاهر شاه بود. اما کمونیست‌ها به دلیل ماهیت انقلابیِ ایدیولوژی شان میکانیزم‌های خشونت زا برای دست‌یابی به قدرت و بعد اعمال و حفظ قدرت طرح و تطبق کردند. حتی از همین لحاظ نیز کمونیست‌ها تفاوتی عمیقی با حاکمیت‌های شاهانه‌ی قدیم داشت؛ آن اینکه میکانیزم‌های خشونت زای آنها یا در جهت دست یابی به بقدرت بود یا در جهت حفظ قدرت بود، که در هر دو صورت قوم و مردم موضوع اعمال خشونت نبودند بل تیپ‌ی از مردم/قوم که معمولاً علیه حکومت بودند محل خشونت‌ها واقع می‌شدند.

در هرصورت میراث کمونیست‌ها ساختارسیاسیِ بود که در آن مبارزة همگان برای دست یابی به قدرت حتی با خشن‌ترین میکانیزم‌ها چیزی بیگانه و دور از انتظار نبود. هزاره‌ها تا این دوران به چنان بسیج سازمان یافته‌ی سیاسیِ دست نیازیده بودند که بتوانند مایه نگرانیِ صاحبان قدرت شوند. اما در دوره‌های پایانیِ حکومت کمونیست‌ها با تشکیل حزب وحدت به رهبری مزاری نخستین بسیج سازمان یافته‌ی قدرتمند سیاسی در میان هزاره‌ها شکل می‌گیرد و در جنگ‌های داخلی این بسیج عمیقاً پخته و تثبیت شد؛ توانست خواست‌های هدفمند سیاسی مطرح کند، جنگ‌های هدفمند انجام دهد، گفتمان‌های هدفمند ایجاد کند، بسیج اجتماعیِ هدفمند بوجود بیاورد، و.....

این وضعیت آغاز نگرانی‌ها بود- البته تاکید می‌کنم که این صرف حیثیت یک فرضیه را دارد و نه بیشتر از آن- چون مزاری با ایجاد حزب وحدت رسماً هزاره‌های را که از دیرزمان بخصوص از عبدالرحمن به این سو صرفاً تجارب متعدد و قابل ملاحظه‌ای در طغیانِ همراه با سرکوب علیه سلطة تک محوری حاکمان پشتون در تاریخ خویش ثبت داشته بودند را، بعنوان یکی از اراده‌های سیاسیِ دخیل در مسائل سیاسی افغانستان کاندید بازی قدرت سیاسی در افغانستان کرد. این چیزی بود که در تاریخ هزاره‌ها و تاریخ افغانستان سابقه نداشت.

با شهادت مزاری و بعدها چیرگی طالبان بر افغانستان این بسیج سیاسی در میان هزاره‌ها آسیبجدیی برداشت که پس از او هنوز هزاره‌ها قادر به ترمیم آن نشده و نتوانسته اند آن بسیج سیاسی را سامان جدید و قالب جدید بخشند تا در مطابقت به شرایط جدید بتوانند ادامه‌ی آن خواست‌ها را دنبال کنند. مزاری ما را کاندید بازی کرد که قبلاً تماشاچی آن هم نمی‌توانستیم باشیم. زمانی بود که باید شفیع دیوانه و امثال او به مربی‌گری مزاری بازی را در برابر سیاف و گلبدین و.... به پیش می‌برد. اما زمانی دیگر آمد که باید بازیگر در برابر حریف‌های چون فاروق وردک،‌ انورالحق احدی، ذاخیلوال و امثال آنها بازی را پیش می‌برد. هزاره‌ها نه فقط این کار را نکردن که حتی از خودشان نپرسیدند آیا بازیگر دارند یا ندارند؟.... اگر دارند چرا آبرومندانه‌تر بجای مربی او را وارد بازی نمی‌کنند؟ اگر ندارند چگونه و تا چه زمان می‌توانند این بازی گران داشته باشند؟ اگر این گونه پرسش‌ها در میان هزاره‌ها مطرح می‌بود تحولات به مراتب فراگیرتر، گسترده‌تر و پایدارتر و قوی‌تر از امروز می‌بود. مثلاً ما می‌توانستیم بدون چشم داشت به حکومت، با ایجاد هماهنگی‌های قومی و منطقه‌ای پلان‌های رشد قومی‌ و منطقه‌یی داشته باشیم، موسسه خیریه و صندوق خیریة قومی و منطقه‌ای داشته باشیم تا: در مناطق محروم مکتب بنا کنند، شفاخانه بسازند، معلم استخدام کنند، دانشگاه خصوصی بسازند، بورس‌های تحصیلی فراهم کنند، بسیج اجتماعی را تقویت کنند، بازیگر پرورش دهند، تحقیقات علمی انجام دهند، پژوهندگان شان را حمایت کنند و....... این چیزی تازه‌ی هم نیست سیماسمر قبلاً این کار را انجام داده و بیش‌تر از یک حکومت موفق هم بوده. اما هزاره‌ها بجای چاره اندیشی هی خود را در گذشته پیجاندند و  بار حسرت مزاری را بر دوش کشیدند، از او چنان تابویی ساختند که انگار بی او نمی‌شود ره به جایی برد، و همچنان مرز میان سواستفاده و تعقیب خواست‌های او را درهم شکستند، هی از ستم پشتون شکوه کردند و.... . در حالیکه از خود نپرسیدند که مسئله امروزشان چیست؟و چشم باز نکردند که ببینند در شرایط کنونی مزاری به مراتب عینی‌تر از گذشته در زندگی اجتماعی ما وجود دارد: نژاد ما دیگر ننگ آور نیست، مراکز تحصیلات عالی از دانش جویان هزارگی پُر است، درصدی بزرگی از بورس‌های تحصیلی را هزاره‌ها از آن خود می‌کنند،‌ فعالیت‌های سیاسی ما آزاد است، فعالیت‌های اجتماعی و فرهنگی ما را کسی مانع نیست، حق مهاجرت و سکنی گزینی در شهرهای بزرگ کشور را داریم، ادارات دولتی به رخ ما باز است، وکیل و وزیر حتی اگر بصورت نمادین هم شده داریم، موضع عدالت و برابری هنوز که هنوز است موضع ما است: متصدیان حقوق بشر و برابری مایم و...... به هرحال (در این مورد می‌توانید مقاله‌ی «جادوی مزاری» را در همين وبلاگ بخوانيد. این بر ماست که برای سامان دهی و هدفمند سازی تحولات اجتماعی و فرهنگی مان انسجام سازمانی ایجاد کنیم. دقیقاً همانطوریکه مزاری طغیان‌ها و شورش‌های گاه و بیگاه هزاره‌ها علیه ستم پشتون‌ها را در قالب یک سازمان سیاسی و بسیج سیاسی بنام حزب وحدت سامان هدفمند و استراتژیک بخشید.

با سقوط طالبان و تشکیل دولت کرزی وضعیت به گونه‌ی تغییر کرد که در آن هزاره‌ها هرچند نتوانسته اند بسیج قوی و فعالِاجتماعی و سیاسی داشته باشند، اما تغیراتِ رو به رشد و قابل ملاحظه‌ی در آنها رونما شده است که این تغیرات در تاریخ هزاره‌ها و حتی تاریخ افغانستان بی‌سابقه بوده است، همانطوریکه تشکیل حزب وحدت به لحاظ تحولات سیاسی در میان هزاره‌ها بی‌سابقه بود.

مهم‌ترین تحولاتی که به لحاظ اجتماعی و فرهنگی طی یک دهه‌ی اخیر در میان هزاره‌ها صورت گرفته این‌هایند:

·       شکل گیری یک نسل فراگیرِ سواد طلب در سراسر هزاره‌جات. برخلاف مناطق جنوب و شرق و حتی شمال، جایی از هزاره‌جات را نمی‌توان را یافت که در آن سواد ستیزی وجود داشته باشد؛ کسانی مکتب‌ را به آتش بکشد، مانع رفتن دختران در مکاتب شوند، از تحصیلات عالی دختران بهراسند، مانع فعالیت‌های جنبیِ آموزشی جوانان شوند و..... .

·       بلند رفتن اعتماد اجتماعی بر زنان و دختران: بسیاری از دختران از اکثر مناطق هزاره‌جات می‌توانند به راحتی در شهرهای بزرگ مانند کابل، مزار، هرات و .... ‌بخاطر شغل و تحصیلات شان سفر کنند. مثالی بیاورم که قابل تعمیم هم هست: در پایان سال 2002 زمانیکه با همکلاسی‌هایم اعم از دختران و پسران بخاطر آمادگی کانکور رهسپار کابل شدیم،‌ آنعده همکلاسی‌هایم را که دختر بودند حداقل سه نفر محرمِ مراقبْ یاری می‌کردند. در حالیکه امروز(2012) دختران بدون هیچ محرم-و مراقب‌ی همراه به پشتوانه‌ی اعتماد کامل خانواده به راحتی در هرات و کابل و مزار و.... سفر می‌کنند، کار می‌کنند و تحصیل می‌کنند.

·       شکل‌گیری تنوع دیدگاه‌ها، اعتقادات و تساهل و مدارای اجتماعی: دیگر در هزاره‌جات کسی زنان را به دلیل ارتکاب زنا در حضور مردم سنگ‌سار نمی‌کند، بجای سنگسار او را طلاق می‌کند. حتی در مناطقی مثل جاغوری نگاه ناموسی به زن کم کم شکسته می‌شود. چیزی بنام ننگ ناموسی تا حدودی عملاً زیر سوال رفته است. دختران مدعی آن اند که شریک و همسر مردان در زندگی شان هستند نه ناموس اجتماعی شان.  دیگر همگان بصورت یکدست از ردِ سرْقافلة قبیله حرکت نمی‌کند، کسانی هستندکه خلاف قبیله حرکت می‌کنند؛ مثلاً قشری، از خمینی تجلیل می‌کند و قشر دیگر بر امامت او شک می‌ورزد و او را به نقد می‌کشد. کسانی مزاری را تا مرحله تقدس اوج می‌بخشند و کسانی هم او را در جغرافیای مشخص‌ی از زمان و مکان محصور می‌کند. کسانی بنیادگرایی می‌کنند و کسانی هم تغییر دین می‌دهند. در درون یک خانواده کسی دین‌دار است و کسی دیگر بی‌دین. و...

·       بوجود آمدن یک کتله‌ی عظیمِ شهر نشین: اکثر تحصیل کرده‌های هزاره‌گی- به هر دلیلی باشد بی تفاوت است- بعد ازتحصیل نه تنها میل رجعت به روستاهای پدری شان ندارند که حتی خانواده‌های شان را به شهر می‌کشانند؛ تلاش می‌کنند در شهرهای بزرگ مانند کابل،‌ مزار، هرات و.... شغلی برای معیشت و جایی برای زندگی پیدا کنند. همچنان کثیری از مهاجرینِ برگشته به وطن، در شهرهای مانند هرات، کابل و مزار مسکن گزین شده اند.  این افراد در شهرهای بزرگ نقش‌های کلان اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و سیاسی ایفا می‌کنند.

·       شکل‌گیری یک قشر تحصیل کرده‌ای درگیر باوضعیت: تخمیناً می‌شود گفت از میان هر پانزده نفر تحصیل کرده‌ی هزارگی یک دو الی سه نفر با وضعیت اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی مردم درگیر است. یعنی این افراد صرفاً مصروف کار اداری و زندگی شخصی شان نیستند بلکه نسبت به مسائل اجتماعی و سیاسی و فرهنگی و اقتصادی و حقوقیِ بخصوص قومیِ شان درگیر است. مثلاً‌ در باره مسائل اجتماعی، فرهنگی و سیاسی و حقوقی فکر می‌کند، گفتگو می‌کنند، نقد می‌نویسند، داستان می‌نویسند، شعر می‌سرایند، کنفرانس دایر می‌کنند، مقاله می‌نویسند، تزس تحصیلی می‌نویسند، رساله می‌نویسند، آهنگ می‌سرایند و... این قشر بزرگترین تحول اجتماعیِ را که بوجود خواهد آورد خودتأمل‌گری اجتماعی، که بنیاد جنبة اجتماعی دموکراسی‌های جهان را می‌سازد خواهد بود.

·       شکسته شدن سلطه مذهبی روحانیتِ قوم خوی. عدم اعتماد و حتی تنفر اجتماعی نسبت به روحانیون مذهبی در میان نسل جوان و بخصوص تحصیل کرده‌های آن، چیزی‌ست که در صورت فراگیر شدن ساختار اجتماعی را عمیقاً دچار تحول خواهد کرد.

·       تاسیس مکاتب، کورس‌ها و دانشگاه‌ها‌. مثلاً شما در دایکندی نه فقط مکاتب متعدد دارید که دانشگاه خصوصی دارید. در بامیان دانشگاه رسمیِ دولتی دارید، در جاغوری بر علاوه مکاتب متعدد تربیه معلم دارید. و همین طور در سایر مناطق هزاره‌جات. وجه تفاوت این مکاتب و دانشگاه‌ها با سایر مناطق و بخصوص مناطق جنوب و شرق این است که از تهدید مصئون است: سوختانده نمی‌شود، دخترانش مسموم نمی‌شود، استادانش اختطاف نمی‌شود، مردم از کیسه و ستمزد شخصی شان برای معلمین‌شان فیس می‌پردازند و حمایت شان می‌کنند، بجای پوسته‌های شورشی کورس‌های آموزشی را تقویت می‌کنند و......

·       و ده‌ها واقعیت دیگر............ اما آنچه استثنای ستودنی و امیدوار کننده در هزاره‌جات می‌باشد این است که در وجود هزاره‌ها خواست زندگی وجود دارد اما در جنوب مشکل بنیادی عدم خواست زندگی در وجود مردم است. آنجا خواست مرگ به مراتب چیره تر از خواست زندگی است. ورنه هیچ قومی در جهان نبوده که سهولت‌های اساسی زندگی را به نابودی کشانده باشد: پُل و سرک قیر را با مین بپراند، مکتب را با تیل آتش زند، بر دختران مکتب تیزاب بپاشاند، معلم را سر ببرد، خود را با باروت و بمب انفجار دهد و.....

پرسش اما این است که با این حالچرا باید ما مایه نگرانی باشیم؟ در حالیکه نه طالب و گروه‌های شورشی داریم، نه باند مافیای مواد مخدر داریم، نه بنیادگرایی اسلامی داریم، نه مافیای خطرناک قاچاق اسلحه و بمب داریم، نه به مراجع قدیم مذهبی خویش وفادار مانده ایم، نه وزیر و وکیل مقتدر داریم، نه طغیان‌گر و سرکش هستیم، نه هم استراتژی حذفِ کسی یا قومی را داریم، نه پوتانسیل جغرافیایی و انسانی و اقتصادی و سیاسی و نظامیِ کودتا و جنگ داریم و نه...... . مردمان ساده اما کوشا هستیم

به او که در سیاهی مطلق، به این طایفه به زنجیر شده نور می پاشید!

سروده شده توسط راضیه دانش دانش آموخته ی فلسفه و جامعه شناسی

برایم بگو و تعریف کن که به کدام بهانه این چنین زود رفتی!
که با رفتنت قاصدک ها اواز کوچ خواندند
که با رفتنت قسمتی از روح من پرواز کرد
که چقدر زود دیر می شود را فهمیدم!
که چه سوگمندانه در نبودت نوشتند و سرودند
و همه حرفهاشان پر بود از اه و غم و رفتنت!
چهره هایی درهم،دست هایی لرزان،اشک هایی ریزان....
راستش دست خودم نیست که نمی توانم یا که نمی خواهم رفتنت را باور کنم...
من اما ، باور نمی ایدم
من اما ، با این غافلگیر شدن های مرگ
بدم می اید ازین زندگی دیگر!
.....
رفتن تو ، تنها تورا از من نگرفت
بلکه هزاران قافیه را از هر غزل زندگی ام با خود برد!
اری ، تند می دود زمان....
و در این روزگاران بی روشنایی
تو می روی
و ما می مانیم
و تو پرواز می کنی
و ما زمینی می شویم
و تو اوج می گیری
و ما بیش از بیشتر غرقه می شویم
و تو می روی ......
و بعد رفتنت تمام شعر های من تمام می شود!
و تو که می روی
ما هر روز در زاویه غروب ،ایینه های خاطره مان را از غبار می شوییم
و دل ها مان در جستجوی کوچه ای می دود...
کوچه ای که به باغ یاد تو پیوند دارد!
چرا که ....
پروازت را هنوز باور نداریم!
ای که می روی !
این حوالی اما هنوز خالی از صدایت نیست...
اری ،...
هیچ گاه...
و هیچ گاه یادت از نهان خانه دل بیرون نخواهد رفت !



روحت شاد و بهشت خدا مأوایت باد!

 

 

زن چنان ناموس

لطفاً این نوشته را در چارچوب واقعیت‌های اجتماعی و فرهنگی ما درک کنید نه در چارچوب اتوپیای ذهنی خودتان.
امروز از چهارراهی حاجی نوروز در مسیر پل خشک روان بودم. دو دختر خوش تیپ و خوش خرام نیز که از محصلین دانشگاه کاتب واقع در چهارراهی حاجی نوروز بودند در فاصله نه چندان دور از پشت سر مه و گاهی هم موازی با مه در مسیر پل خشک روان بودند. آنها با همدیگر در مورد زنان صحبت می‌کردند: یکی می‌گفت زنان در جامعه ما بسیار زیاد وابسته به مردان است، مثلاً اقتصاد و خرج و مخارج زنان را مردان می‌پردازند، اگر این وابستگی زنان نباشد در آنصورت زنان در جامعه بسیار قوی هستند و می‌توانند جامعه را تغییر دهند و... ولی دیگری می‌گفت نه بابا! این مردان اند که وابسته به زنان اند. مثلاً تو در راه روان استی، صدچشم مرد در مسیر راه به تو نگاه می‌کنه و به تو ابراز نیاز می‌کنه و.... جالب‌تر از همه این بود که هر دو بسیار تلاش می‌کردند در مورد زن واقع نگرانه گپ بزنند.
همزمان با شنیدن گپای آن دو، چیزهای در خاطر مه هم در باره زنان سیگنال می‌داد از جمله این که: زن در جامعه ما هرچیز دیگر باشد یا نباشد یک چیز قطعاً هست: ناموس: در رادیکال‌ترین شکل ناموس مرد، بعد ناموس خانواده و بعد هم ناموس جامعه. تعریف زن بعنوان ناموس جامعه، ناموس خانواده و ناموس مرد بدان معنی است که زن نقابِ حیثیتیِ چهره‌ی مرد است،‌ که در آن صورت نه مرد و نه زن، هیچ کدام بعنوان «شخص»های مستقل نیستند. اما چون مرد بخصوص در خانوده اقتدار را بصورت متمرکز در دستانش دارد تا حدودی می‌تواند مستقل باشد ولی زن این چنین نمی‌تواند باشد. از همین رو مردان همیشه مراقب تمامْ‌وقتِ نقاب خودش می‌باشد تا مبادا لکه‌ی بردارد. و هرگاه این نقاب لکه برداشت می‌تواند آنرا رها کرده و دور بیاندازد،‌ نابودش کند، قرنتینه‌ش کند و...... . ولی مردان در عین مراقبت متعصبانه از این نقاب در سطح فردی و خانوادگی، در سطح اجتماعی به این نقاب آسیب نیز می‌زنند. مثلاً آنچه یکی از آن دو دختر می‌گفت دقیق است«تو در راه روان استی، صدچشم مرد در مسیر راه به تو نگاه می‌کنه و به تو ابراز نیاز می‌کنه». ولی من آنرا صرف ابراز نیاز تعبیر نمی‌کنم بل یک نوع عدم تعهد مردان نسبت به ناموس اجتماعی نیز تعبیر می‌کنم. و این از نگر جامعه شناختی به نفع زنان و ضرر مردان است. چون روزنه‌ی بسوی برچیدن سلطه مردانه بر زنان را باز می‌کند. در حالیکه ظاهر قضه بر عکس می‌نماید. از این رو بر زنان اند که دریابند گاه آنچه را صرفاً شر می‌خوانند،‌آنها صرفاً‌ شر نیستند و خیری نیز در آن نهفته است.

جادوی مزاری

اشاره: این نوشته را قبلاً تحت عنوان «به مرده‌ها پناه نبرید» در بررسی نقد گونه به نوشته‌ی از حمید فیدل تحت عنوان «پدر‍! نگاه‌هایم عادت نمی‌کند» که در سایت سکوت منتشر شده بود برای سایت سکوت فرستاده بودم تا نشرش کنند. اما سکوت از نشر آن خود داری کرد.

سلام فیدل عزیز. نوشته‌ات را تحت عنوان «پدر! نگاه‌هایم عادت نمی‌کند» در سایت جمهوری سکوت کامل خواندم. احساس‌ت واقعاً قابل احترام است اما شیوه‌ی پردازش‌ت به مسئله عمیقاً‌ قابل اعتراض. هر گروه، هر قوم و هر ملت همانطوریکه دارای «افکار عمومی»- البته من ترجیح می‌دهم بجای عمومی اجتماعی را به کار ببرم- یعنی افکار اجتماعی هستند شیوة اندیشه اجتماعی خاص خودشان را نیز دارند. شیوة اندیشة اجتماعی هر گروه یا قوم یا ملت در ارتقا/افت جایگاه اجتماعی و سیاسی و فرهنگی و حتی اقتصادی آن گروه/قوم/ملت نیز تاثیر مستقیم و تعیین کننده‌ی دارد. در میان هزاره‌ها بعنوان یک قوم خصوصاً بعداز شهادت مزاری شیوة خاص اندیشه اجتماعی شکل می‌گیرد که نوع نگاه ما را به واقعیت‌های محاط بر ما و نحوة پردازش ما به این واقعیت‌ها را نیز شکل می‌بخشد. من در این نوشته بر خط خط نوشته‌ات استناد نمی‌کنم بل بر نوع نگاه و نحوة پردازش‌ت به مسئله تکیه می‌کنم که شدیداً متاثر از شیوة رایج در میان هزاره‌ها است که بعداً به آن اشاره خواهیم کرد. به هرحال من یک‌راست می‌پرسم: چرا در پی هر درد و زخمی به بابه‌مزاری شبیه یک ساحر درد آشنا و درمان‌گر همه‌ی دردها پناه می‌جویید؟ ایده‌ی این پناه‌گزینی چیست؟ آیا او واقعاً درمان‌گر جادویی دردهای ما است؟ یا نه او ما را از گورش چنان که مارگیر مار را دَم می‌کند دَم کرده؟ یا او بار زینتیِ شگفت‌آوری دارد که نوشته‌ها و سخن‌های ما بی او زشت اند و دل ربایی ندارند؟ برای یک لحظه تصور کنید او زنده بودی. در شرایط کنونی آیا او واقعاً می‌توانست مشکل‌گشای دردهای باشد که تو و مه و علی و.... درش گرفتاریم؟ پاسخ چه مثبت باشد چه منفی هر دو یکی است. چون او مرده و دیگر زنده نیست. بر ما است که باید دریابیم اگر او زنده بودی این چنین می‌توانست به مسائل پاسخ دهد و چاره طرح کند. اگر کسی این استعداد و این شجاعت را داشته باشد که بگوید در شرایط کنونی با توجه به این مسائل و این دورنما و این قضایا و این ضعف‌ها و این تنگدستی‌ها و این توانایی‌ها فقط و فقط راه چاره برای ما این مانده که باند مافیای تروریستی تشکیل دهیم. مقر و مرکز آنرا دایزنگی بسازیم و برای دست یابی به منافع سیاسی و قومی خویش از آن بعنوان یک حرفه فشار استفاده کنیم تا این چنین ره بسوی هدف خویش(که نا معلوم است) هموار کنیم و پیش ‌رویم. این آدم به نظر من کاری به مراتب درمان‌گرتر از این کرده که ما به مرده‌ها حتی اگر قهرمان هم بوده باشد پناهنده شویم. ستایش نویسی‌های بی‌باکانه‌ی ما در مورد مزاری و از او یک قهرمان اسطوره‌ای ساختن و او را به جایگاه درمان‌گر جادویی تمام دردهای هزاره‌ها قرار دادن پیش از آنکه منفعت اجتماعی و سیاسی برای هزاره‌ها داشته باشد ضرر اجتماعی و سیاسی دارد که این ضرر در همین سایت سکوت در نحوه‌ی نگاه و نخوه‌ی پردازش نویسنده‌های هزاره(البته به جز چند نفر محدود مانند واعظی و هاتف و...) به مسائلِ بخصوص سیاسی بصورت بسیار برجسته قابل دید است: همه را مزاری از گور به انحای گوناگون دَم کرده و همه در گِرد او سماع کنان می‌چرخند و می‌نالند و می‌بافند و الله هو می‌‌گویند. همه از او انتظاری را داریم که اهالی ولایت فقیه از امام‌زمان دارند فقط با این تفاوت که نمی‌توانیم بگوییم «جهت تعجیل در ظهور آغا مزاری صلوات».

اما او فقط یک مرد ستودنیِ دوران جنگ بود که جنگ‌ش با توجه به درک درست‌ش از واقعیت و مسئله‌سیاسی‌اش، یک جنگ جهت‌دار، هدف‌مند و استراتژیک بود. حتی اگر او مرد دوران پس از جنگ هم بوده باشد دیگر کاری ازش برساخته نیست. چون او مرده و دیگر زنده نیست. همه چیز به ما محول شده. درست است که او تا حدودی سیاست جنگ را خوب می‌فهمید و دست آوردهای ستودنیِ هم داشت ولی در سیاست تعامل انتظار بلندبالای جادویی ما از او حتی اگر او استعداد پاسخ‌گوی به انتظارات ما را هم داشته باشد نوعی بی‌بضاعتی و زن‌بارگی سیاسی ما است. از همه بدتر اینکه ترویج این ادبیات و این شیوه‌ی پردازش تعصت مدار به مزاری همان شیوه‌ی فسون‌گرانه‌ای است که کسانی مثل عزیز رویش علمدار آن بوده است و از آن برای حفظ احترام و محبوبیت خودش در میان هزاره‌ها بهره می‌برد و هی در ترویج آن می‌نویسند و می‌گویند. این «تعصب به مزاری» که نشان جغدهنده‌ی عاطفه شدید ما به او را نشان می‌دهد با «تعصب به هزاره» در آمیخته و در مطابقت با جغرافیای محصور، دانش محصور و اقتصاد محصوری که داریم برای ما دایره‌ی تنگی دیگری را ساخته که در آن محصورتر شده و ره بجایی برده نمی‌توانیم. من فکر می‌کنم تصور ساحرانه‌ی که ما از او داریم بجا نیست. هر چند که من نیک می‌دانم که او حصارهایش را خوب شناخت و از حصارهایش تا حدودی موفقانه و سرفرازانه ره به جایی برد: تثبیت هویت نژادی‌اش در یک ساختار مبتنی بر تبعیضِ بخصوص نژادی. اما در شرایط امروزی حتی اگر او کنار ما هم بودی به صد دلیل نمی‌توانست مسئله هزاره‌ها را در پاکستان یا حتی افغانستان پاسخ گو باشد: نه شاه‌راه ترانزیتی-اقتصادی در اختیار داریم که با بستن آن دولت پاکستان را تحت فشار قرار میدادیم و بلوچان پاکستان را تحریم می‌کردیم. نه مراکز گمرکی در قلمرو خود داریم که بتوانیم از آن طریق بفشاریم. نه افراط‌گرایان اعتقادی داریم که بتوانیم با انتحار بفشاریمشان. نه پشتوانه‌های زورمند بین‌المللی داریم که بتوانیم تهدیدشان کنیم. نه رافیای مناسب جنگ داریم که بتوانیم وارد جنگ شویم، نه مثل یهودیان متخصصین علمی – فنی داریم که بتوانیم بمب تولید کنیم و......

من فکر می‌کنم دام‌های که در شرایط غیر جنگی هزاره‌ها باید از آن‌ها ببُرند یکی دام «مزاری» است و دیگری دام «هزاره» است. تاب خوردن در محراق یک ایده یا یک شخص یا یک نظریه شیوه‌ی تفکر اجتماعی ما هزاره‌ها است. در حالیکه همین‌قدر متوجه نمی‌شویم که همین مزاری چون از همین شیوه اندیشه برید توانست مسئله‌ی چه بسا ژرفی را برای مبارزات نظامی و سیاسی اش متوجه شود: مسئله نژاد بجای مذهب و از همه بدتر ننگ آور بودن این نژاد برای خود این نژاد. اما ما هرگز این شجاعت را نکردیم که از این شیوه اندیشه ببریم. فرض کنید من مزاری هستم تازه از گور برگشته ام. به شما می‌گویم آنگاه که من زنده بودم همه جا بوی حقارت، بوی جنگ بود. من در آن فضا مسئله اصلیِ تاریخی خودم و شما مردم را پست‌انگاری نژادی شما می‌پنداشتم و برای نابودی این ایده جنگ کردم و آدم کشتم و خانه سوختاندم و قربانی دادم و..... اما امروز می‌خواهم از شما بپرسم که امروز مسئله اصلی شما(هزاره‌ها) چیست؟ چون می‌بینم بسیار چیزها تغییر کرده: شما را کسی تحقیر نمی‌کنه، فرصت‌ها را در اختیارتان قرار داده، راه مبارزات سیاسی‌تان را نبسته،‌از سهولت‌های امنیتی و اجتماعی و فرهنگی برخوردار هستید و ..... اما آیا هنوز مسئله شما نژاد است یا تغییر کرده و چیزی دیگر شده؟ اگر نژاد است استراتژیست شما من هستم و بهترین مجریان این استراتژی شفیع دیوانه و نصیر دیوانه و ابوذر و... است و بر شما است که از رد مه پا را کج برندارید و از مه هرگز نبرید. اما اگر تغییر کرده مثلاً‌ مسئله مبارزه شما از مبارزه برای تثبیت هویت نژادی تان ارتقا پیدا کرده به مبارزه برای مشارکت سیاسی در قدرت،‌ مبارزه فرهنگی شما ارتقا پیدا کرده به مبارزه برای آزادی و..... من شاید قوت قلبی برای شما باشم ولی نمی‌توانم استراتژیست شما باشم. چون استراتژی مشارکت سیاسی از راه مبارزات مسالمت آمیز را باید متخصصین علوم سیاسی و اجتماعی طرح و تطبق کنند.

اما شما اگر خیلی هم هشیارانه به من پاسخ دهید با نوشته‌ها و داد و فریادهای تان فقط یک عبارت بیشتر ندارید و آن اینکه «نمی‌دانیم، تو رفتی و ما مثل یک زن‌بیوه‌ی درمانده شدیم که فقط نالیدیم و نالیدیم و هرگز ندانستیم که مسئله چیست؟ ولی آنچه را تو گفته بودی ما تکرارکنان گفتیم و گفتیم تا فراموش نشود. و نقل و قول‌ها و تئوری‌ها در مورد خطر فراموشی استخدام کردیم نوشتیم و گفتیم و پراکندیم. هرچند که کسی از تعصب به تو، کسی از مردم فریبی،‌ کسی هم از خود فریبی این کار را کرد. اما همه این کار را کردیم». اما اگر من لب بگشایم و پاسخ شما را بدهم جز اینکه با شجاعت به شما بگویم که «از من ببرید» چیزی دیگر برای گفتن نخواهم داشت.

من فکر میکنم او اگر براستی زنده شود جز اینکه ما را به بریدن از خودش دعوت کند چیز دیگری نخواهم گفت. چون او آمد و دید که پس از مرگش خود تبدیل شده به یک محراق‌جادویی که ما از فرط فسون او نمی‌توانیم از جادوی او ببریم. ولی آنچه او برای آن مبارزه کرد و سنگ‌دلانه کشت و سنگ‌دلانه کشتار شدنش را تحمل کرد، در شرایط امروزی یا به تقدیر با به مبارزات او وجود دارد. و ضرورت بعدی این است که ما گام ثانی برداریم که بر نمی‌داریم.

به هرحال من فکر می‌کنم حتی اگر یک نوشته‌ی یک پاراگرافی هم در پاسخ به مسائل امروزی در شرایط امروزی بنویسید غنیمت است بجای اینکه یک کتاب در جهت تحکیم بخشیدن به ادبیات افسون‌گرانه‌ی پوپولیستیک در مورد دردهای هزاره‌ها بنویسید. اگر کسی بیاید تحلیل و بررسی کند که ما چه استعدادهای برای نقطه خطر شدن برای دیگران داریم و چه استراتژی را باید تعقیب کنیم که این خطر روز بروز برجسته‌تر و حادتر شود خیلی مهم است نسبت به اینکه هی بنویسند و داد بکشند که عبدالرحمن ما را چنان وحشیانه قتل عام کرد. افشار را چنان سوختاند و چنین. مزاری چنان ابر مرد تاریخ بود که...... اما بهتر است بررسی کنید که اگر ترور می‌شوید چقدر استعداد ترور کردن و انتحار کردن و فشار دادن از راه‌های دیگر را دارید. اگر هیچ راه ندارید جان به سلامت بکنید و کاملاً مفت نمیرید. داد و فریاد کردن بد نیست ولی کار نویسنده‌ها و تحلیل‌گران و چاره‌جویان نیست. مردم باید داد و فریاد کنند،‌ موتر آتش زنند و ساختمان خراب کنند، تظاهرات کنند و ..... ولی چاره جویان این داد و فریادها را باید سامان دهی و جهت دهی کنند. باید مسئله را بشناسند و استراتژی عبور از مشکل را طرح و تطبق کنند. اگر خیلی درد هزارگی دارید در موازی با داد و فریادهای تان مثلاً شبیه همان مزاری که عاشق‌ش هستید از چار تا آدم(اگر دارید اگر ندارید تولیدش کنید) استفاده کنید برای هزاره‌ها پلان استراژیک رشد و مبارزه برای...... طرح ریزی کنید.

موفق و کامگار باشی حمید.

در باره غربت انسان

یک

غربت مفهوم چند پهلو است:

اول) متدینان و عرفا معنی آنرا از دور افتادگی انسان از اصلش(خدا) استنتاج می کنند: با این تفاوت که در نگاه متدینانِ غیرعارف "دور افتادگی انسان از خدا" برابر است با مخلوق شدن انسان در ازل، پس از خلقت عالم و آدم. و نیز از همین دسته اند که "دور افتادگی انسان از خدا" را برابر با گناه کار شدن آدم در بهشت و هبوط او در زمین می‎دانند. بر اساس این دیدگاه وصال با اصل(خداوند)، در زندگی این دنیایی انسان ممکن نیست، بلکه تنها جبران گناه انسان از راه بندگی و اطاعت از اوامر خداوند برای انسان میسر است. اما در نگاه عرفانی، "دور افتادگی انسان از خدا" برابر است با بیگانگی انسان با ذات نامتناهیِ عالم و آدم. بیگانگیِ که بر بنیاد آن، انسان مدام خودش را در فراق حس می‎کند و هی تقلای وصال می‎کند و ناله جدایی سر می‎دهد: بشنو از نی چون حکایت می‎کند/ وز جدایی‎ها شکایت می‎کند/هرکسی کو دور ماند از اصل خویش/ بازجوید روزگار وصل خویش(مثنوی معنوی، دفتراول، ابیات1و3). از این نظر، غربت برای انسان، همان دورماندگی از اصل(خدا)‎ می‎باشد، و به همین دلیل از نظر دینی(اعم از نگرش عرفانی و فقهی) غربت انسان در زمین یک تقدیر وجودی به حساب می‎آید، و زمین اساساً غربت‎گاه انسان است نه ماوای او، و انسان هرگز از این غربت رهایی نخواهم یافت مگر از راه وصال با مبدا.

دوم) فیلسوفان معنی غربت را از بیگانگی انسان با جهانی مادیِ پر رمز-و رازی که، انسان در آن بطور ناخواسته و مرموز قرار گرفته است، استنتاج می‎کند. در نگاه فیلسوفان، غربت انسان، برابر است با همزمانیِ میل طبیعی انسان به دانستن و جهل طبیعی انسان نسبت به عالمِ مرموزی که انسان بطور ناخواسته در آن قرار گرفته است: انسان بطور طبیعی نمی‎داند، اما همزمان و موازی با آن بطور طبیعی می‎خواهد بداند: "من نمی‎دانم" نخستین و به قول سقراط حقیقی ترین دانشی است که انسان به آن دست می‎یابد. این "من نمی‎دانم" اساس بیگانگی و غربت انسان در جهانی می‎باشد که انسان بطور ناخواسته و مرموز در آن قرار گرفته است. بر اساس این دیدگاه، غربت انسان ناشی از فراق نیست، آنچنان که در دین و عرفان مطرح است، بل ناشی از جهل طبیعی(بیگانگی) انسان نسبت به جهانی است که بطور ناخواسته در آن قرار گرفته است. هرچه انسان بر این جهل، بیشتر فایق آید، به همان میزان خود را قریب‎تر به زمین می‎یابد و در زمین متوطن‎تر می‎شود تا غریب‎تر. چون هر نوع آگاهی انسان از جهان، در حقیقت آگاهی انسان از ماهیت خود او که مطلقاً زمینی می‎باشد نیز هست.

سوم) انسان‎های عادی و سیاست مداران اما، بخصوص در جهان کنونی معنی غربت را از تعلقیت عاطفی و قانونی که انسان‎ها به جغرافیای خاص خاکی و فرهنگی دارند، استنتاج می‎کنند. مثلاً اگر احمد، افغانستانی زاده شده باشد و تبارش افغانی باشد، در سایر مناطق جهان او را نوعی حس غربت یاری می‎کند. این نوع غربت بیش از همه دامن‎گیر انسان‎های است که از وطن شان مهاجر شده اند و در وطن بیگانه پناهنده شده اند. همچنان این نوع غربت ظاهراً یک مسئله اجتماعی و فرهنگی و سیاسی بوده و تابع شرایط و مرزبندیهای فرهنگی و سیاسی و اجتماعی جوامع. به همین دلیل است که مهاجرین بیشترین احساس غربت را دارا می‎باشند و خودشان را بیش از همه غریب احساس می‎کنند.

دو

آنکس که خودش را از رهگذر اسطوره، دین، عرفان و حتی علم در می‎یابد مطلقاً خودِ خودبنیادش را در نمی‎یابد، بل خودِ وابسته و متعلق‎ش را بجای خودِ خودبنیادش در می‎یابد: اساطیر ماهیت انسان را بصورت جوهر مرکب‎ی درمی‎یابد که با همه چیز در عالم سنخیت جوهری(آنهم جوهریت مادی) دارد. بر مبنای همین سنخیت جوهری است که انسان در عصر اساطیر، توتم را راز جاودانگی انسان و قبیله انسان می‎داند. و نیز از همین جهت است که انسان در عصر اساطیر همه چیز را به دیده قدر می‎نگرد و بجای ستایش و پرستش خود، به ستایش و پرستش موجودات عالم می‎پردازد.

در دین و عرفان، انسان ماهیت‎ش را بصورت حقیقت متعالیِ نامتعین و نامتناهی در می‎یابد، اما نه در خود بل بیرون از خود و محاط بر خود. یعنی انسان ماهیت‎ش را نه عین حقیقت، بل قریب به حقیقت متعالی و نامتناهیِ می‎یابد که آنرا «خدا» نام می‎گذارد. به این ترتیب، در دین و عرفان انسان یک گام به خود نزدیک و دو گام از خود دور می‎شود. و از آن جهت که خود را صرفاً همچون تکه‎ی متملق و متعلق به حقیقت متعالیِ نامتناهی می‎یابد، بازهم به جای پرستش و ستایش خود به پرستش و ستایش خدا بعنوان مبدا می‎پردازد.

آزادی

۱

مافوق اندیشان، آزاده جانان، آنانیکه بر فراز می‌زیند و از فراز می‌بینند، مدام همچون باز، اوج‌گیرنده می‌بالند، فرارونده می‌جهند، آزاده و رها شده از بندها، تعلقیت‌ها و قرمز شده‌ها می‌زیند. زندگی‌ آنها باز، گشوده، شورانگیز و مستانه است. کوتاه سخن اینکه، شور زندگی در آنها چنان انگخته است که سراسر، زندگی آنها تجربه آزادی و امکان‌های وجودی‌شان است. دون‌پایه‌ها اما،‌آنانیکه می‌هراسند از اینکه امکان‌های وجودی‌شان بگشاید، و گسترة امکان‌های زندگی‌شان وسیع‌تر شود،‌ یعنی آن گله‌وارانِ بزدل، که همچون مگس می‌پرند و احساس می‌کنند بر فراز عالم قرار دارند، وه که چه دروغین و احمقانه، سقف زندگی‌شان را سقف خانه‌ها شان می‌بینند، دایرة امکان‌های وجودی‌شان را باورهاشان، آزادی‌شان را اختیارات تفویض‌شدةشان، حقیقت را باورهاشان و تفکر را تخیلات شان می‌پندارند. بدا به حال ما فراز اندیشان و آزاده جانان که در عصر بزدلانِ مگسی متولد شده ایم. آه که چی بیگاه و بی‌جا متولد شده‌ایم. بی‌گاه از آنرو که در عصر گله‌ها،‌ گله‌های که ارزش‌های برین‌شان، ارزش‌های توده‌ایی گله وارانی است که تعیین‌گر آنها همانا انسان‌های مگسی اند نه عقابی. و بیجا از آنرو که در خاک نازایان زاده شده ایم.

۲

این است که باید گستاخانه بپرسم اصلاً شما را آزادی چه کار آید؟ شمایی که حتی از شجاعتِ طرح و توان فهم این پرسش و هرگونه پرسش ویران‌گر دیگر در باب خودتان عاجزید. آیا آزادی برای شما قبایی بیش خواهد بود، که با آن قامت محروم از زندگیِ تان را بیارایید؟.... اما این قبا بر قامتی که بیگانه با زندگی است، چه زشت و تهوع آور می‌نماید. آزادی با زندگی درهم تنیده و یک‌پارچه است. اصلاً آزادی یعنی غریزة اوج‌گیرندة زندگی و شور مستانه زیستن. من واقعاً باید این پرسش براندازنده و ویران‌گر را بپرسم: شمایی که با بنیادی‌ترین غرایز زندگی نه فقط بیگانه بل در پیکارید، آزادی شما را چه کار آید؟

بسیار کسان اند که نخست باید با تمام آنچه غرایز زندگی را از آنها ستانده است، کین‌توزانه پیکار کنند و از بند هر آنچه غرایز زندگی را تضعیف می‌کنند رهایی یابند. آیا شمایی که ناتوان از درک این حقیقت‌ید در زمرة کسانی غیر از این کسان قرار خواهید گرفتید؟

کوتاه سخن اینکه آزادی برای انسان‌های مگسیِ فرومایه، چیزی جز برداشتن قید-و قیودات و حلقه قرمزهای که تاریخ، دین، فرهنگ و اخلاق، بر گشت-وگذار، خوراک-و پوشاک و دیدن-و گفتن و در یک کلام بر غرایز و نفس فزیولوژیک زندگی روزمرة آنها وضع و تحمیل کرده است، نیست. چه بسا آنها خود ندانند که آزادی‌شان از آزادیِ چشم‌ها شان،‌گوش‌ها شان، لامسه‌ها شان، زبان‌شان و‌گشت-وگذارهاشان که هنوز در اسارت اخلاق، فرهنگ/عرف و باورهای دروغین شان شکنجه می‌شود، شروع می‌شود.

۳

تنها برای جان‌های گشوده و خطرپذیر است که آزادی و زندگی ارزش‌های ژرف، ارزش‌های فراسوی ارزش‌های دوگانه‌ی گناه و ثواب، خوب و بد، کفر و دین.... اند، ارزش‌های که همه چیز را بی هیچ آه‌ی می‌توان قربانی‌اش کرد اما آنها را قربانی هیچ چیز نتوان کرد. چون آنها ژرف اند: اما ژرف چیست؟ آنچیز که تنها در وجود برترین انسان‌ها رخ می‌نماید: احساس می‌شود و شناخته، و در چشم‌های برترینان دیده می‌شود: این تنها منم که آزادی را همچون وجودم احساس می‌کنم و زندگی را همچون تجربه هولناک آزادی. شما را کی توان آن بوَد که آزادی/زندگی را ژرف حس کنید. شما زندگی را در لای حرفه‌هاتان کشته اید و آزادی را در پستوی باورهاتان دفن کرده‌اید. این تنها جان‌های گشوده و آزاده است که در برابر خطر آزادی و ترس-و لرزهایِ وحشتِ آن می‌توانند تاب بیاورند. تنها جان‌های گشوده اند که می‌توانند آزادی را زندگی کنند، چون تنها آنها هستند که می‌توانند خطر کنند. اما در سوی مقابل، هیچ فرومایه و فرودینی نمی‌تواند در برابر خطر آزادی تاب بیاورد: هیچ فرمانروایی تاب تحمل آزادی اتباع‌ش را ندارد. روان هیچ پدر و مادری در برابر آزادی فرزندان‌شان تاب نمی‌آورد..... . اما چرا آزادی دل‌ربایِ وحشتناک است؟.... چون آزادی از بیرون همچون زن جذاب است و از درون همچون آتش ویران‌گر، و بخصوص برای جان‌های در بند شده ویران‌گرتر. آیا مگر نه از این رو است که آزادی خواهانی بیگانه با غرایز زندگی مشتاقانه‌تر از آزاده جانان‌ی آزاد زیسته، برای آزادی گریبان پاره می‌کنند؟ و البته همین‌ها نیز نیستندکه کین‌توزانه‌تر از هر دژِ دیگر، با آزادی پیکار می‌کنند؟

آیا عزیز رویش یک گفتگو گر علمی است؟

اشاره:

جمهوری سکوت اخیراً نوشته‌ی را با عنوان «گامی با حلیمی، در وادی پریشانی» به تاریخ 23/10/1390 مرادف با 13/1/2012 ‌ از معلم عزیز رویش منتشر کرد. آقای رویش این نوشته را در پاسخ به نقد محمدامین حلیمی از نوشته‌های اخیر رویش،‌ نوشته بود. رویش ضمن نقد حلیمی فعالیت‌های آموزشی من در بخش علوم انسانی در معرفت را نیز بعنوان نمونه‌ی از اصلاح گری تندروانه دینی به نقدگرفته و مرا به گتفگو در این مورد فراخوانده بود. اما سایت سکوت بعداز انتشار نوشته رویش و یک نوشته پاسخ گونه از امین حلیمی تحت عنوان (دو سوال و یک خواهش از آقای رویش)، ماجرا را خاتمه یافته اعلان کرد. من از هیئت مدیره سایت سکوت می‌پرسم چرا در سایت شان نوشته‌ی را منتشر میکند که در آن علیه یک فرد ادعاهای بی اساس صورت گرفته اما قبل از آنکه پاسخ جانب مقابل را ارائه و منتشر کند ماجرا را خاتمه یافته اعلان می‌کند؟....آیا سایت صرفاً تریبون معلم عزیز است یا مدیریت سایت به لحاظ مدیریت، ناکام و ناشایست است؟ در هرصورت سایت سکوت باید این پاسخ را بدهد که چرا از طریق این سایت به قلم معلم عزیز علیه کسی اتهاماتی مطرح می‌شود ولی قبل از ارائه پاسخ به معلم عزیز هیئت مدیره سایت تصمیم می‌گیرد که ماجرا خاتمه یافته است و هیچ بحث و نظری در این مورد منتشر نمی‎شود.

بعداز آنکه من برای هیئت مدیره سایت جمهوری سکوت پیامی فرستادم که طی آن، خواستار ادامه گفتگو یا پس گرفتن اتهاماتی که رویش به من نسبت داده بود، شدم، نوشته‌های «گامی با حلیمی در وادی پریشانی»(نوشته رویش) و «دوسوال و یک خواهش از آقای رویش»(نوشته امین حلیمی) را از فهرست مقالات سایت شان در تاریخ 25/10/1390 حذف کردند. اما مسئله این است که نوشته آقای رویش که در آن من و فعالیت‌های آموزشی ام در معرفت‌، بصورت غیر مستند مورد اتهام و نقد قرار گرفته بود از تاریخ 23/10/1390 الی 24/10/1390 از جانب سایت جمهوری سکوت در اختیار مراجعین این سایت قرار داشت.

به هرحال معلم عزیز رویش مرا به دیالوگ فراخوانده است. همه میدانیم که در یک دیالوگ علمی، طرفین دیالوگ اولاً باید اصول علمی را بدانند و رعایت کنند و ثانیاً باید باید بردباری و تحمل پرسش‌های چه بسا خطرناک و افشاکننده را داشته باشد. من مشروط به اینکه عزیز رویش اولاً باید در دیالوگ علمی، اصول علمی آنرا نیز مراعات کند و دوماً باید تحمل و بردباری طرح هرگونه پرسش در دیالوگ را داشته باشد، با ایشان وارد دیالوگ می‌شوم. و اما آیا عزیز رویش یک گفتگوگر علمی است؟ من به این نکته کاملاً شک دارم. چون آنطوریکه از نوشته‌های او می‌نماید، در نوشته‌های او واژه‌ها به لحاظ علمی شدیداً غریب است و پریشان. او واژه‌های چون: علمی، منطقی، روشنگری، اصلاح‌گری، انسان،‌آزادی،‌برابری، آگاهی و.... را بیشتر بصورت تزئینی و افسون‌گرانه به کار می‌بندد تا واقعاً علمی و منطقی و تعریف شده. من در این نوشته، تلاش کرده ام تا هم اتهاماتی را که آقای رویش در نوشته «گامی با حلیمی، در وادی پریشانی» به من نسبت داده بود پاسخ داده باشم و هم غیرعلمی بودن نوشته او را برجسته کرده باشم؛ تا آنجا که نوشته ایشان حتی به لحاظ معیارهای بسیار ابتدایی علمی قابل ارزیابی نیست.

1. آقای رویش، شما در جایی از نوشته تان از من با هویت «اصلاح‎گر دینی» یاد می‎کنید و می گویید«در نوشته‌ی «اصلاح‌گری دینی، نقد نگرش دینی» مخاطب اولیه‌ی من اصلاح‌گرانی همچون استاد احمدی نیز می‌توانند باشند» و همین طور در جایی دیگر ادعا می‎کنید که«آقای احمدی خوب می‌داند که با نگرش غیراصلاح‌گرانه‌ی خود چه مشکلاتی را برای دانش‌آموزان خود خلق کرده است و دلیل آن هم این است که به عنوان یک معلم، نقش الگویی خود را در رفتار دانش‌آموز خود بها نداده است و آگاهی را صرفاً مقوله‌ی ذهنی فرض کرده است که گویا در عالم تجرد باقی می‌ماند و حالت عینی به خود نمی‌گیرد.» و مثل این‌ها در جای دیگر ادعا می‌کنید که« وقتی برایش(برای احمدی) گفته می‌شود برای دانش‌آموز درست خواندن متن را یاد دهد و کمک کند که متن را درست‌تر بفهمد، شروع می‌کند که «جلو پرسش و خلق مسأله را می‌گیرند و... » اما اقای رویش، این ادعاها برای اینکه به لحاظ علمی مقبول واقع شود نیازمند اسناد است، اگر شما اسنادی برای اثبات ادعاهای تان، دارد لطف نموده آنرا ارایه کنید. مثلاً وقتی شما ادعا می‎کنید که فلانی آگاهی را این چنین تعریف می‎کند باید از نوشته‎ها و گفته‎های آنکس سندی یا نقل و قولی در تعریف موضوع ارائه کنید. یا وقتی ادعا می‌کنید که فلانی اصلاح گر دین یا.... است باید برای ادعای تان سند ارائه کنید. همین طور وقتی خودتان از مفاهیمی مانند آزادی، برابری، روشنگری، جدال منطقی و... برای تحلیل یک موضوع سود می‎برید باید تعاریفی مشخصی از آن مفاهیم داشته باشید، تا بتوانید از مغالطه‎ها و شایعه پراکنی‌ها و احساساتی‌شدن‌ها مصئون بمانید. از این رو برای من قبل از گفتگو خیلی مهم است که شما اسنادی ارایه کنید که من در آن ادعا کرده باشم که: اصلاح‎گر دینی هستم، آگاهی را مقوله صرفاً ذهنی تعریف می‎کنم که در عالم تجرد است و عینی نمی شود، درست خواندن متن را برای دانش آموزان بیهوده، درجه دو و غیرضروری میدانم و در مقابل خلق مسئله را ضروری و درجه یک میدانم. و ادعاهای دیگری که در ادامه از آنها یاد خواهم کرد. در صورت عدم ارائه اسناد، شما را نه شایسته دیالوگ علمی خواهید بود و نه هم ادعاهای شما چیزی بیش‌تر از یک پروپاگند و شایعه خواهد بود.

من اما، تا کنون بیش از هشتادهزار کلمه در موارد مسائل مختلف اجتماعی و فلسفی نوشته ام و صدها جلسه در کلاس‌های مختلف فلسفه، انسان‌شناسی و.... تدریس کرده ام، اما در هیچ نوشته و هیچ سخنی ادعای اصلاح گری دینی نکرده ام. بنابراین، این ادعا که من اصلاح‎گر دین هستم چه از جانب شما و چه از جانب هرکسی در مورد من مطرح شود شایعه‌ی بیش نیست. چون شایعه چیزی بیش از سخن پراکنی‌های بی اساس و نامنطبق با واقعیت نیست. همین طور شما سندی دارید که من مطابق با آن در جایی ادعا کرده باشم که آگاهی امر انتزاعیِ مجردی است که عینیت نمی‎پذیرد. در حالیکه من در بیشترین سخنانم که در همان معرفت گفته ام و در کثیری از نوشته‎هایم که در ماهنامه عصرما و آینه معرفت منتشر شده است، مشخصاً گفته ام که من آگاهی را برابر میدانم با صورت شی در ذهن که احتمال صدق و کذب، بطور همزمان در آن وجود دارد. اما آگاهیِ نزد من اعتبار علمی دارد که مطابق با واقعیت باشد. اما آیا می‌توانید سندی ارائه کنید که من ادعای مطرح شده از جانب شما در مورد آگاهی را کرده باشم؟.... اگرنه! پس چرا برداشت‎ها و پیش فرض‌های خودتان را بنام من جا می‌زنید؟..... همان چیزی که برمبنای آن به آقای حلیمی خرده گرفته اید(البته من اینجا بجای نقد ترجیح میدهم از واژه خرده استفاده کنم).

ادعای سوم اما نه فقط یک شایعه بل یک کذب مطلق است که در عین حال عدم صداقت شما را به این اصل علمی که سخن هر منبع را باید با نقل و قول از خود آن منبع به کار ببریم نشان‌ میدهد. مثلاً ادعا کرده اید که «وقتی برایش(برای احمدی) گفته می‌شود برای دانش‌آموز درست خواندن متن را یاد دهد و کمک کند که متن را درست‌تر بفهمد، شروع می‌کند که «جلو پرسش و خلق مسأله را می‌گیرند و...». اما به یاد دارید که مسئلة مشکل جدیی دانش آموزان در بخش‌های خوانش، نگارش، گفتار، نوشتار و فهم متن را اولین بار خودم در اوایل سال تعلیمی 1390 با استادان دیپارتمنت علوم انسانی مطرح کردم و از طریق آنها اهمیت موضوع را برجسته ساخته و در نهایت بطور ملاقات‌های غیررسمی با مدیریت مکتب طرح کردیم و رفته رفته آنرا بعنوان یکی از آسیب‌های جدیی فعالیت‌های آموزشیِ دیپارتمنت ادبیات با شما و برادرتان حفیظ ابرم که بمناسبت عید فطر در روز دوم عید در خانه من آمده بودید مطرح کرده و گفتم که باید آنرا در دستور کار قرار داد و برای رفع این مشکل، تدابیر مشترک به کمک اداره، دیپارتمنت علوم انسانی و ادبیات گرفته شود. و همچنان برای خودتان با لحن هشدارانه گفتم که بروید اشتباهات نگارشی و املایی دانش آموزان را در پارچه‌های امتحانی و مقالات و کارخانگی‌های آنها ببینید، وحشتناک است. همین طور گفتم که لهجه گفتاری را باید در مکتب جدی بگیریم و برای پا گرفتن یک لهجه معیار(که همان کابلی قدیم باشد) از دیپارتمنت ادبیات بخواهیم که برای آن تدبیری بسنجد. و همچنان در مورد ضعف کار ادبیات، برای تان نمونه ارائه دادم و از کار یکی از اساتید یاد کردم و طنز آمیز گفتم که ادبیات با ادبیات برای دانش آموزان طبق ضرورت کار جدی نمی‌کند بل با ادبیات بیشتر عشق می‌کنند. مثلاً برای دانش صنف دهم کارخانگی می‌دهد که در باره اشعار حافظ شیرازی تحقیق کند و منابعی را که معرفی می‌کند از درک و فهم من خارج است، چه رسد به درک و فهم دانش آموز. مانند شعر و اندیشه اثر داریوش آشوری.

به هرحال نمی‌دانم چرا آنچه را ضرورتاً باید مراعات کنید مراعات نمی‌کنید؟..... اما به یاد داشته باشید که عدم توجه به اصول علمی، حتی اگر کوچک هم باشد، برای یک نویسنده‌ی که دعوت به گفتگوی علمی و منطقی می‌کند، و نوشته‌هایش یکسر مزین است با کلماتی چون: علمی، روشنگری، روشنفکر، اندیشه، تفکر، تامل، عقل و... ، از جانب هرمخاطبی، که اندکی اصول علمی را بداند و دانش علمی داشته باشد، یک بی‌شرمی به حساب می‌رود. دقیقاً به دلیل عدم توجه شما به اصول علمی در نوشتار و گفتار است که برخلاف ادعای شما، من هیچگاهی مخاطب شما نبوده‌ام و در صورت تداوم این روش در نوشتار و گفتار نخواهم بود و این ادعا/درخواست شما نیز مطلقاً دروغ/اشتباه است که، من مخاطب شما هستم.

2. وارد کردن من در مبحث اصلاح گری دینی بعنوان یکی از استناداتی که مبحث اصلاح گری دینی شما را غنامندی می‌بخشد، نه تنها علمی نیست که حتی کودنانه است. به این دلایل که اولاً من نه چیزی در جهت اصلاح گری دینی نوشته ام و نه چیزی گفته ام و نه هم ادعای اصلاح گری دینی داشته ام. و دوماً اصلاً موضوع فعالیت‌های آموزشی و پرورشی من در لیسه معرفت که شما برای مجاب کردن آقای حلیمی و خوانندگان‌تان بر آن بعنوان نمونه‌ی از اصلاح‌گری تندروانه‌ی دینی استناد کرده اید، هیچ ربطی به مسئله اصلاح گری یا ویرانگری دینی ندارد و استناد شما ناشی از فقدان هوش و سواد منطقی در شما است. چون موضوع درس‌های من دو چیز بیشتر نبوده انسان‌شناسی و فلسفه که به ترتیب موضوعات آنها انسان و تاریخ اندیشه‌های فلسفی از عصر یونان تا عصر رنسانس می‌باشد. اگر من حتی علوم دینی درس می‌دادم و شما مبتنی بر آن ادعا می‌کردید می‌گفتم درست است. اما این که دروس انسان شناسی و فلسفه گاه ناگاهی با مسائل دینی مواجهه‌ی پیدا می‌کند، به این معنی نخواهم بود که کسی بدون سنجش و بی‌باکانه بر مبنای آن ادعا کند که من بصورت تندروانه اصلاح‌گری دینی یا ویرانگری دینی کرده‌ام. مثلاً داروین نمی‌خواست تئوری تکامل را ثابت کند تا بر مبنای آن اثبات کرده باشد که انسان نه مخلوق خدا است و نه هم اشرف مخلوقات، بل تبار کاملاً زمینی دارد و هم خانواده سایر حیوانات است چون صورت تکامل یافته حیوانات است. اینکه تئوری داروین دیدگاه دین در باره انسان را به چالش کشید، نمی‌شود استنتاج کرد که داروین ویرانگر/ اصلاح‌گر تندروانه دین بود یا انسان شناس بود یا ..... . بنا براین، اینکه شما فعالیت‌های آموزشی من را مایه غنامندی مبحث اصلاح گری دینی میدانید و از لابلای آن برای من هویت اصلاح‌گر یا ویران‌گر دین، را استنتاج می‌کنید نه فقط غیرعلمی است که جاهلانه(البته این جهل در مقابل علم با همان تعریفی که در وفوق ارائه دادم است نه یک بی حرمتی) است، و ناشی از جهل شما نسبت به استنتاج علمی است. و این چیزی که شما درشان خود نمی‌دانید.اما من از شما صمیمانه می‌خواهم، بجای سراسیمگی و احساساتی شدن در نتیجه گیری، اگر استنتاج علمی را بلد هستید آنرا جدی بگیرید و اگر بلد نیستید آنرا یاد بگیرید. از همین رو است که می‌گویم اصلاً وارد کردن من در این مبحث و استناد بر فعالیت‌های من بعنوان اصلاح گر تندروانة دینی یا ویرانگری دینی شایعه و دلقک بازی پوپولستیک مضحک بیش نیست.

3. شما می‌گویید«فیلسوفان ضرورت ندارند پرسشی را که خود بدان درمانده اند به ذهن کودکانه و معصوم دانش‌آموزان قالب کنند» یا اینکه می‌گویید «انسان‌شناسی دانش‌آموز را به قدرت فکر آشنا می‌سازد، اما فکر کردن را وظیفه‌ی دانش‌آموز می‌داند نه اینکه استادی بیاید و مسأله‌های ذهنی خود را به عنوان آگاهی برای او قالب کنند.» اما من این را می‌پرسم که جناب عالی طی این چهار سال چند جلسه عملاً شاهد تدریس درس‌های من در کلاس بوده اید تا بر اساس مشاهدات عینی و علمی خود، بتوانید این ادعا را که گویا من پرسش‌های فلسفی خودم را که در حل آنها درمانده ام، در ذهن کودکانه دانش آموران قالب کرده باشم؟.... و یا هم چند دانش آموز را می‌شناسید که پرسش‌های من را از شما پرسیده باشد؟... تا آنجای که من به یاد دارم شما مجموعاً بیشتر از چهار یا پنج جلسه در درسهای من حضور نداشته اید، و همین طور سایر اعضای دستگاه مدیریتی مکتب. نمی‌دانم از کجا این ادعا را مطرح می‌کنید که من مسئله‌های ذهنی خودم را در ذهن معصومانه دانش آموزان بعنوان آگاهی حک کرده باشم؟.... بنا براین، این شناخت شما که من حک مسئله کرده ام، بیشتر یک شناخت توافقی(شناخت برگرفته از وردهای زبانیِ افرادی که با ما بصورت عادی و غیررسمی صحبت می‌کنند مانند دوستان، برادران و...) است تا یک برداشت علمیِ مبتنی بر مشاهده علمی و ارزیابی علمی. یعنی چون، دیگران، درست پنداشته اند که این چنین است، شما هم قبول کرده اید،که بله چنین است. در حالیکه حتی برای یک هفته هم کسی زمان برای بررسی علمی مسئله صرف نکرده است تا نشان دهد که واقعیت از چه قرار است. از این رو است که من پیشنهاد می‌کنم بین واقعیت و برداشت‌های ذهنی خودتان جابجایی و خلط ایجاد نکنید. ترفند سوفسطایی که شما از آن برای مجاب کردن مخاطبان تان بیشتر از هرکس بهره می‌برید. چیزهای است که باید مطلقاً بعنوان واقعیت بازتابانده شود، تا آنگاه مورد تحلیل قرار گیرد. و چیزهای دیگری نیز هست که در چارچوب و بر اساس یک نظام مفهومیِ تعریف شده و مشخص، از بررسی دقیق واقعیت‌ها و شواهد، بعنوان یک برداشت/نظریه استنتاج می‌شود. و همچنان توصیه می‌کنم بهتر است در مورد اینگونه مسائل بیشتر واقعیت را مبنای تحلیل و قضاوت تان قرار دهید تا وردهای زبانی را. مثلاً شما برای اثبات این ادعای تان که گویا من در ذهن کودکان پرسش‌های فلسفی خودم را تزریق کرده ام، ضرورت داشتید تا حداقل بیست جلسه درسی من را با موضوعات مختلف و در پایه‌های مختلف مشاهده، ضبط و بررسی می‌کردید تا با تحلیل آن می‌توانستید نتیجه واقعی را می‌گرفتید حتی اگر بداز این که شما ادعا کرده اید می‌بود. چون در غیر آن، این کار شما درست به آن پسر بچه‌ای می‌ماند که در سال 88 که تعدادی بر مکتب معرفت یورش آورده بودند، کلنگ گرفته بود تا همراه بادیگران سهمی در ویران کردن معرفت داشته باشد. اما پسان وقتی ازش پرسیدم چرا کلنگ گرفته بودی تا دیوار معرفت را خراب کنی؟ گفت چون همگی می‌گفت آنها مسیحی هستند.

به هرحال، من هرچند نویسنده نیستم و بخصوص برای رسانه‌های انترنتی کم‌ترین مطلب را می‌نویسم،‌ اما تا حدودی اصول نوشتار و گفتار علمی را میدانم. و میدانم که دخالت دادن شوخی و احساسات و عقده‌ها در نوشتار و گفتار چقدر از وزنه‌ی علمی بودن نوشتار و گفتار می‌کاهد. ای کاش می‌شد نویسنده‌های ما بخصوص کسانی که به سبک رویش می‌نویسند بر علاوه اینکه نوشته‌های شان را با واژه‌های چون علمی،‌ منطقی، روشنگری،‌ تأمل، اندیشه و.... تزئین می‌کنند، کمی به این نکته هم فکر کنند که آیا نوشته‌ها و گفته‌های آنها عملاً با معیارهای علمی و منطق قابل سنجش هست یا نیست؟

عقل و ایمان

«آتن را به اورشلیم چه کار؟» این سخنی است که ترتولیان یکی از مسیحیان برجسته قرن دوم میلادی در بیان رابطه عقل و ایمان گفته بود. آتن از قرن ششم قبل از میلاد به این سو بعنوان خاستگاه و پرورشگاه تفکر فلسفی که جوهر آنرا عقل خودبنیاد تشکیل می‏دهد مشهور است، اما اورشلیم، خاستگاه و پرورشگاه بزرگترین ادیان توحیدی می‏باشد که جوهر آنرا ایمان تشکیل میدهد. سخن ترتولیان در واقع این است که فلسفه را به دین چه کار یا به زبان دیگر عقل را به ایمان چه کار؟ و معنی سخن ترتولیان صریحاً این است که عقل و فلسفه را به دین و ایمان کاری نیست.

ادعای عدم دخالت عقل و فلسفه در حریم دین و ایمان اما، تنها به ترتولیان و مسیحیان عصر قرون وسطی محدود نمی‏شود، بل شامل تمام دیندارانی می‏شود که چه به لحاظ تئوریک (کاری که روشنفکران دینی بخصوص در اسلام انجام می‏دهند) و چه به لحاظ تطبیقی (کاری که فقیهان بخصوص مسلمان انجام می‏دهند) دین و ایمان را به دلیل تقدسیت ماورائی و الهی آن مافوق عقل و فلسفه قرار می‏دهند. پرسش اما این است که چه رابطه حقیقی میان عقل و ایمان وجود دارد؟ آیا واقعاً فلسفه و عقل را کاری به دین و ایمان نیست؟ و چرا دین و ایمان همواره در پی مصئونیت از دخالت عقل و فلسفه می‏باشند؟ عدم دخالت عقل و فلسفه در حریم دین و ایمان، به لحاظ تطبیقی چه پیامدی برای زندگی اجتماعی انسان‏ها و بخصوص دینداران خواهند داشت؟

از آنجایی که دین بطور طبیعی بالاترین ظرفیتِ آمیزش و تعامل را از یک سو با سنت‏‏ها و رسوم انحرافی و خرافی و از سوی دیگر با قدرت سیاسی دارا می‏باشد، هیچ گاه نباید آنرا از تیغِ نقدِ عقل و فلسفه مصئون نگهداشت. چون محض مصئونیت دین از دخالت انتقادی عقل و فلسفه، از یک سو مرز میان ایمان دینی بعنوان احساس تعلقیت انسان به خداوند، و باورهای قومی و قبیلوی بعنوان احساس تعلقیت انسان به قوم و قبیله نزد دینداران فرو بریزد، و در نتیجه، دین با سنت‏ها و رسوم و ارزش‏های حتی خرافی و انحرافی قبیله و منطقه می‏آمیزد و افراط گرایی دینی-مذهبی را متولد می‎سازد. و از سوی دیگر مرز میان خواست و رضایت خدا بعنوان صورت استعلاییِ اعتقادات دینی و خواست و رضایت ملا، آیات الله، پاپ، خاخام و.... فرو بریزد، که باعث شکل گیری و تعمیق روان، اخلاق و ادبیات استبدادی در جوامع دینی می‏شود. اما در سوی دیگر فلسفه اساساً با نقد و ویران‏گری سنت‏ها و اعتقادات خرافی و انحرافیِ فرهنگی و دینی متولد شد و رفته رفته دامنه نقادی آن به دین، متافزیک، قدرت و حتی خودش کشانده شد: دکارت تمام پیش فرض‏های مسلم معرفتی را به نقد کشید، مارکس بی رحمانه ترین نقد فلسفی بر دین را وارد کرد و دین را افیون توده‏ها خواند، هیدگر رادیکال‏ترین نقد فلسفی را بر فلسفه و متافزیک وارد کرده و تاریخ اندیشه فلسفی غرب را که در نظر او تاریخ متافزیک بنیاد است، متهم به فراموشی وجود کرد و....

اما ضرورت نقد دین و ایمان صرفاً بدلیل ظرفیت تعامل پذیری و آمیزش گری آن با رسوم و اخلاق متداول اجتماعی و فرهنگی نیست بل به دلیل جنبه وزین عاطفی و احساسیی که دین و ایمان دارد نیز هست. چون غالب شدن جنبه عاطفی و احساسی دین بر دینداران، دینداران را شدیداً افسون زده آسمان و آخرت کرده و بیگانه از زندگی این دنیایی می‎نماید. این افسون زدگی عاطفی، زندگی عملی-اجتماعی انسان‎های دیندار را شدیداً تحت تاثیر منفی قرار می‎دهد:‌ روح بندگی دینی تبدیل به روح بندگی اخلاقی و سیاسی می‎شود که در نتیجه آن استبداد سیاسی و اجتماعی در اجتماع دینداران امر گریز ناپذیر است. پرهیزی‎کاری دینی برای یک دیندار عادی تبدیل به محرومیت‎باوری قضا و قدری از امکانات رفاهی زندگی می‎شود. تقدسیت وحیانیي دستورات دین تبدیل به تحجر گرایی معرفتی برای دینداران می‎شود، بطوریکه اگر بگوییم فیزیولوژیست‎ها در آمریکا بعداز پنج سال تحقیق ویروسی را در گوشت خوک شناسایی کرده اند که با هزار درجه حرارت کشته نمی‎شود و از همین رو به انسان‎ها توصیه کرده اند تا زمانیکه راه حل عملی برای نابودی این ویروس در گوشت خوک کشف نشده از خوردن گوشت خوک خود داری کنند؛ ما بر اساس تحجر دینی مان پاسخ می‎دهیم که اسلام عزیز ما هزاروچهار صد سال پیش‌ گفته بود گوشت خوک را نخورید. این که ما هرگز به خود اجازه نمی‎دهیم بپرسیم چرا گوشت خوک در قرآن حرام شمرده شده است، ریشه در سه امر دارد: یک) افسون شدگی عاطفی ما توسط دین  دو) ترس از مجازات آن دنیایی یا این دنیایی  وسه) فقدان خرد پرسش‎گر در وجود ما

عقل و فلسفه اما، اساساً در پی زدودن افسون‎های عاطفی یا غیر عاطفیي است که دین یا علم یا حتی خود فلسفه بر انسان تحمیل می‎کند. این واقعیت در عقل و فلسفه، باعث شده است که عقل بعنوان جوهر فلسفه، هرگز با ایمان بعنوان جوهر زمینی دین در یک اقلیم نگنجند. رابطه عقل و ایمان به رابطه فرشته و شیطان می‎ماند: یکی تمرد می‎جوید تا استقلال وجودی‎ش را تثبیت کند و دیگری اطاعت می‎جوید تا به وصال برسد.

خانواده مصئون از شناخت

هرچند خانواده نزد اعضای آن بیش از آنکه واقعیت معرفتی و شناختی باشد، واقعیت فراگیرندۀ عاطفی و احساسی(احساس شدنی) می‏باشد. اما خانواده صرفاً یک عنصر عاطفی و احساسی نیست بلکه از جهات مختلف یک واقعیت معرفتی و نیازمند شناخت نیز هست؛ اولاً آنچه خانواده را تبدیل به یک سوژه قطعاً معرفتی و شناختی می‏سازد چگونگی روابط بیرونی و موثریت آن بر نظام‏های اخلاقی و اجتماعی و سیاسی و اقتصادی جامعه می‏باشد. روابطی که بر اساس آن خانواده دارای نقش‏های مشخص فرهنگی، اخلاقی، اجتماعی، تربیتی، آموزشی و حتی سیاسی می‏شود. دوماً خانواده متشکل از افرادی است که، مهم‏ترین بخش زندگی آنها را در کانون خانوادگی، چگونگی تشکیلات حقوقی آنها تشکیل می‏دهد. مثلاً تشکیلات حقوقی خانواده‏های که با ساختار سنتی و اساطیری به حیات شان ادامه می‏دهند(که خانواده‏های ما در این ردیف قرار می‏گیرند) به گونۀ است که حقوق طبیعی و مدنی اعضای ضعیف آن مانند کودکان و زنان شدیداً نقض و پامال می‏شوند. در کثیری از خانواده‏های، بخصوص روستایی ما زنان و کودکان تا قبل از سن استقلال شان بخشی از مِلکیت پدران شان محسوب می‏شوند. و آنها حق دارند هرگونه تصمیم در مورد زندگی زنان و کودکان شان را بدون نظارت قانونی هیچ مرجعی بالاتر از خود اتخاذ کنند و حتی در صورت لزوم، کودکان یا زنان شان را سلب حیات کنند. مانند زمان‏های که یک زن یا کودک به فساد و فحشای اخلاقی متهم باشد، مردان خانواده برای باز خرید حیثیت اجتماعی و اخلاقی شان، زن یا کودک متهم به فحشا و فساد را می‏توانند سلب حیات کنند. اما ناشناختگی خانواده و بخصوص وضعیت حقوقی اعضای آن نه تنها وضعیت نابسامان حقوقی خانواده را تداوم می‏بخشد، بلکه فرصت سو استفاده سیاسی مراجع قدرت از این گونه وضعیت را نیز فراهم می‏سازد. اما برای ما خانواده هنوز تبدیل به یک سوژۀ معرفتی و شناختی نشده. در جامعه ما همگان به شمول جامعه شناسان خانواده، خانواده را بعنوان یک «کانون رازِ» بی‏نیاز از شناخته شدن تلقی می‏کنند که همه چیز آن می‏بایستی محرمانه باشد و به هیچ جایی بیرون از آن درز نکند. البته از آنجایی که خانواده از جمله واقعیت‏های است که بررسی و تحلیل آن می‏بایستی به روش مشاهده و تجربه صورت بپذیرد، از این لحاظ(اگر مبالغه نکنم) تمام آنچه را ما تاکنون در باره واقعیت خانواده‏های مان می‏دانیم بطور عموم و بلااستثنا کلیشه‏های نظری و ژورنالیستیی می‏باشد که یا از طریق مطالعه کتب‏دانشگاهی بدست آمده و یا هم از طریق تصورات انتزاعی و غیر تطبیقی. اما چرا خانواده برای ما هنوز به یک سوژه معرفتی و شناختی تبدیل نشده است؟ آیا ما واقعاً بی‏نیاز از شناخت واقعیت‏های ساختاری و اخلاقی و اقتصادی خانواده‏های مان هستیم؟ چه عواملی باعث گسترش و تعمیق ایدۀ «خانوادۀ مصئون از شناخت» در اذهان ما شده است؟

آنچه هویدا است این است که خانواده برای اعضای آن واقعیت احساسی است نه معرفتی. اما احساسی بودن آن، آنطوریکه بیش از همه سر زبان‏ها است الزاماً به معنی عاطفی بودن آن نیست، بلکه در بسیاری از خانواده‏ها کاملاً عکس قضیه، یعنی خشن و کوبنده بودن آن نیز صادق است. بنا بر این مراد از احساسی بودن خانواده این نیست که خانواده یک کانون قطعاً عاطفی است بل مراد این است که خانواده بر تمام اعضایش و بخصوص زنان و کودکان همچون فضا، طوری احاطه دارد که تمام ارزش‏ها، ظوابط، سنت‏ها، اعتقادات و رسوم خودش را بصورت واقعیت‏های قابل احساس، عرضه کرده و بقبولاند. در خانواده‏های ما قبولاندن ارزش‏ها، ظوابط، اعتقادات، سنت‏ها و رسوم خانوادگی بر اعضای خانواده متکی بر عوامل نه‏گانه زیر که بنیاد ساختاری خانواده را تشکیل میددهد، صورت می‏گیرد:

1.   متمرکز بودن اقتدار خانواده(ملکیت‏ها، پول، صلاحیت‏های تصمیم‏گیری و...) در دست پدر/پدرکلان ...

2.   مدیریت مالکانه/اربابانه خانواده

3.   جنسی بودن و توزیع جنسی نقش‏ها

4.   محرمیت و رازداری اخلاقی نسبت به امور خانواده توسط اعضا

5.   پایین بودن سطح تعامل اجتماعی و گفتگو بین اعضای خانواده

6.   برخوردهای تنبیهی بزرگتران با کوچکتران

7.   تابعیت گرایی نظری-عملی

8.   غیرهدفمند بودن خانواده

9.   تلقی شی‏واره از اعضای ضعیف خانواده(زنان و کودکان)

عوامل نه‏گانه فوق هرچند برای تمام خانواده‏ها درونی می‏باشد، اما ماهیت روابط بیرونی خانواده با نظام‏های اجتماعی را نیز شکل می‏بخشد؛ مثلاً مصئونیت سنتی و رسومیِ قضاییِ خانواده‏های بخصوص روستایی ما از دادخواهی‏های قانونی در نهادهای عدلی و قضایی بدلیل متمرکز بودن اقتدار و صلاحیت‏ها، و محرمیت و رازداری اخلاقی در خانواده‏ها می‏باشد: در جامعه ما اگر کسی در خانواده‏ی به لحاظ حقوقی از جانب رئیس خانواده که فرد صاحب اقتدار و با صلاحیت خانواده می‏باشد مورد ستم حقوقی قرار گرفته باشد، در کثیری از موارد بدلیل چندبرابر نشدن مخاطرات و تهدیدهای خانوادگی و اجتماعی(تحقیرهای زبانی و دیداری و...) نمی‏تواند حتی در مورد ستمِ روا داشته شده بر او، زبان بگشاید. با توجه به دو عامل تمرکز اقتدارخانوادگی در انحصار یک فرد خانواده و اصل محرمیت/رازداری اخلاقی در خانواده، خانواده از شناخته شدن و تغیرات بنیادی مصئون می‏ماند و به حیات سنتی خودش همچنان ادامه می‏دهد. اما عوامل درونی خانواده برای مصئونیت آن از شناخت، صرف یک بعد قضیه می‏باشد. بعد دیگر قضیه این است که در محیط‏های اکادمیک ما هیچ اراده‏ی علمی-پژوهشی برای بررسی تطبیقی واقعیت‏های خانواده هنوز شکل نگرفته و وجود ندارد. بنا بر این:

1.   خانواده‏ برای ما به دو دلیل یعنی فقدان ارادۀ پژوهشی برای بررسی تطبیقی خانواده و محرمیت واقعیت‏های خانواده به لحاظ اخلاقی، هنوز تبدیل به یک سوژه معرفتی نشده است.

2.   ما به هیچ وجه بی‏نیاز از شناخت واقعیت‏های خانواده نیستیم. چون از یک سو خانواده از جنبه‏های گوناگون  با نظام‏های سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی مرتبط است که در اثر آن خانواده دارای نقش‏های متعدد اجتماعی و فرهنگی می‏شود. و از سوی دیگر با توجه به اینکه توقعات، سهولت‏ها و ذهنیت‏ها در افراد خانواده در اثر عوامل بیرون خانوادگی، رو به رشد و تغیر می‏نهد، ساختار و ارزش‏ها و رسوم خانواده نیز باید همگام با تغیر و رشدی که در اعضای آن رونما شده است، حرکت کند، و در غیر آن خانواده به خطر بحران مدیریت، از هم پاشیدگی و.... مواجه خواهد شد.

در باره تربیت افراد

1

پدران و مادران، بلااستثنا، بنا به تمایل فطری، به فرزندان شان از رهگذر اخلاق، زبان و دین می‏آموزند تا از لحاظ رفتاری و اخلاقی و اعتقادی و حتی فکری میراث داران/خواران وفادار و متعهد آنها باشند، همین طور است آموزگاران نااهل در قبال دانش آموزان شان. ولی این رسمی‏ست بربری، و اساساًروشی برای تکرار نسل‏ها: نسل‏های که بنا بر ناخودآگاه اجتماعی شان بطور ناخواسته اولاً از تنوع آفرینی‏های عینی و ذهنی برای کامجویی از زندگی می‏گریزند و به حصارهای سنتیِ محروم و محدود شان پناه می‏گیرند؛ بطوریکه رواناً در محرومیت شان مصئونیت(آرامش) نیز می‏یابند. دوماً خودشان را یا بعنوان عناصر مادون قدرت تعریف می‏کنند که مستقیماً محکوم به فرمانبرداری و اطاعت اند و یا هم بعنوان عناصر بیرون از شبکۀ روابط قدرت که باز هم به نحوی غیرمستقیم محکوم به فرمان برداری و اطاعت اند(این چیزی است که در مورد هزاره‏ها به لحاظ تاریخی نسبت به سایر اقوام صادق تر است).

اما به هرحال هستند ماجراجویانی نادری که برای والدین و آموزگاران و فرمان روایان شان نه فقط میراث داران/خواران متعهد نیستند، بلکه بدلیل بی میلیِ فطری شان نسبت به میراث بری و میراث داری، همیشه نقطۀ آغازین دگرگونی‏های فراگیر ساختاری در تمامی ابعاد زندگی اجتماعی انسان‏ها نیز می‏شوند؛ تجارب تاربخی در اکثر جوامع نشان می‏دهد که خانواده‏های که در آن ساختار به گونۀ بوده است که افراد بنا بر جنسیت و سن شان به مالک و مُلک تقسیم می‏شدند، به لحاظ ساختاری زمانی متحول و دگرگون شده‏اند که: الف) کسی از اعضای آن خانواده بطور عینی و ملموس جسورانه به نافرمانی از مالکانش بر خاسته است. مثلاً ظاهرش را نه به خواست مالک‏اش –که همان خواست جامعه است- بل به ذوق و میل خودش آراسته است، روابط‏اش را با سایرین بنا بر میل و ضرورت خودش تعریف و برقرار کرده است نه مبتنی بر اقتضای خانواده یا جامعه‏اش، همسرش را به خواست خودش بر گزیده است نه به خواست والدین‏اش و همین الی آخر ب) در آن خانواده بنابر غریزه لذت جویی و سهولت طلبی استفاده از امکانات سهولت بخش مانند پول، تلویزیون، رادیو، ماشین‏آلات و... نه تنها به ممانعت مواجه نشده بل مایه غرور شخصیتی و احترام اجتماعی اعضای آن خانواده نیز شده است. ج) رخنه سواد(آگاهی/علم) در زندگی آن خانواده.

از آنجایی که تغییر و دگرگونی پیش از هر چیز دیگر امر عملی و پراگماتیک است صرفاً افرادی در پدید آوردن آن نقش بنیادی بازی می‏کنند که عملاً در کنش‏های رفتاری و گفتاری و نوشتاری شان در روابط اجتماعی دگرگونه عمل می‏کنند؛ مانند منتقدینِ متفکر که به دلیل پوشش‏های گستردۀ رسانه‏ای نقش‏ افراد دیگر از جمله لات‏ها-اعم از دختر یا پسر- را تحت شعاع حتی منفی قرار می‏دهد. در حالیکه افراد لات بی آنکه بطور علمی بداند حصارهای سنتی را در عمل بیش از دیگران و حتی رادیکال‏تر از دیگران ویران کرده و انکار می‏کنند. اما در جامعه بنابر محافظ کاری دستگاه‏های قضایی و امنیتی و حتی علمی و منفور بودن لات‏ها در ذهنیت عمومی نقش مثبت آنها در ایجاد دگرگونی‏های اجتماعی مدام مورد کتمان قرار گرفته و با آنها به شیوه سرکوب با ابزار سرکوب برخورد می‏شود. ولی انسان‏ها که در پی دگرگون سازی‏های رادیکال می‏باشند از ریشه دارترین دلبستگی‏های معمول (دلبستگی به میهن، به انسان، به علم، به دین، به خدا، به پول، به سنت، به میراث و به...) که انسانهای عادی در گیرو آن خود را می‏پوسانند، رها اند. این ناوابستگی به همه چیز است که در عالی ترین سطح این انسانها را قدرتِ والای گشایشِ جهان برتر می‏بخشد، و در نازل ترین سطح آنها را به سایکلوپ‏های ویرانگر بت‏های اخلاق، علم، دین و... مبدل می‏سازد. اما این انسان‏ها هرگز از چشم انداز جهان برتری که می‏گشایند داوری نمی‏شوند بل فقط از چشم انداز توده‏های خوارگشته و بت‏های که ویران کرده اند داوری می‏شوند. از همین رو است که جامعه با تمام نیرو بی آنکه خود بداند مدام در صدد تضعیف و حذف طبیعت ویژۀ(طبیعت شر) این نوع انسان‏ها است؛ ساختار زبان، اخلاق(بخصوص اخلاق نثارگرای دینی و تابعیت گرای سیاسی)، سیستم تعلیم و تربیه(بخصوص سیستم غیرسکولار)، برنامه های سیاسی، بدون استثنا کمین‏گاه‏ها و دام‏های سازمان یافته برای صید این نوع انسان‏ها حذف طبیعت شر در آنها هستند. همنشینی اخلاق و تربیت در ادبیات ما دقیقاً از همین ارادۀ حذفِ طبیعتِ شر در انسان ناشی می‏شود.  دقیقاً از همین جا است که مرز بین ارزش‏ها و انتظارات اخلاقی و ارزش‏ها و توقعات تربیتی فرو می‏ریزد و در نتیجه 1- سیطرۀ اخلاق و تمام عناصر مرتبط با آن(دین، آموزش و پرورش، زبان و...)بر سراسر اندام زندگی انسان میسر می‏شود. 2- نهادهای کنترول(از حکومت گرفته تا مدارس و خانواده‏ها) بطور غیرقابل کنترول قدرت را در جهت افزایش اطاعت و مطیع سازی افراد به شیوۀ استبدادی اعمال می‏کنند.

 

2       

در مراکز تربیتی ما، کودکان آنگاه که شروع به یادگیری زبان میکنند، نخست بوسیله پدران و مادران و سپس بوسیله آموزگاران و مربیان و سپس بوسیله مدیران اجتماعی و سیاسی با انواعِ از قالب‏‏های مشخص و از پیش تعریف شدۀی رفتاری و گفتاری و اعتقادی و اخلاقی و حتی فکری که با دوگانگی های ارزشیِ همچون خوب-بد، باادب–بی‏ادب، فضیلت-رذیلت، هنجار-ناهنجار، ارزش–ضدارزش، کفر-دین، گناه-ثواب و.... تعمید دیده اند، شبیه سازی فکری-فرهنگی می‏شوند -این شبیه سازی افراد را که اساساً بنیاد دینی دارد «تربیت» می‏نامند. از باب مثال مادران در خانواده‏ها بلااستثنا این امر حق خودشان می‏دانند که فرزند بخصوص دخترش را چنان تابع ارزش‏گذاری‏ها و داوریهای اخلاقی و اعتقادی و فکری خودش کند که دخترش دیگر از هر گونه داوری و ارزشگذاری فردی بی نیاز باشد. همین طور است پدران در قبال فرزندان پسرش و معلمان در قبال دانش آموزان سربراه و مطیع‏ش.

والدین، مربیان آموزشی و مدیران اجتماعی که با تربیت افراد و بخصوص کودکان، بطور خواسته یا ناخواسته صرفاً در پی همانند سازی اخلاقی و رفتاری و اعتقادی و فکری آنها با خودشان می‏باشند، در واقع تربیت شوندگان را سلب فاعلیت فکری و رفتاری نموده و در نتیجه به موجودات شی واره‏ای قابل کنترول، تعقیب، مراقبت، بازجویی و بهره برداری تبدیل می‏کنند. دقیقاً از همین جا است که سیستم‏های تربیتی بعنوان حربه‏های جادوییِ اعمال قدرت در اولویت توجه سازوکار قدرت‏های سیاسی قرار می‏گیرد. و نیز از همین جاست که تمامی دست اندرکاران امورات تربیتی بلااستثنا در تمامی نهادهای تربیتی(از خانواده و مدرسه گرفته تا آکادمی‏های نظامی) همسو با منافع قدرت عمل می‏کنند، حتی اگر منافع قدرت منافع مافیایی و نامشروع باشد مانند قدرت حاکم در افغانستان. اما همسویی نهادهای آموزشی و تربیتی و اجتماعی و... با منافع قدرت امر حتمی و غیر قابل انکار است چون همسویی با منافع قدرت ضامن حیات این نهادها می‏باشد. به هرحال نمی‏توان انتظار داشت، که قدرت اعم از مشروط و نامشروط، همسو با طبیعت آدمی عمل کند. یعنی قدرت بلااستثنا ماهیت مغایر با طبیعت آدمی دارد و همین طور تمامی نهادهای که ماهیتاً حیات شان وابسته به همسویی با منافع قدرت اند، نمی‏توانند همسو با طبیعت آدمی عمل کنند. چون قدرت اساساً بر بنیاد تعریفی از انسان سامان می‏یابد که انسان بر اساس آن تعریف، خودش را برای خودش جعل کرده و منکر می‏شود: «انسان موجودی اجتماعی/سیاسی است»، «انسان موجودی خداگونه و الهی است». بدون شک احمقانه‏ترین تعریف از انسان این است که بگوییم انسان طبیعتاً موجودی اجتماعی/سیاسی است. و انسان دقیقاً زمانی ماهیت‏ش را منکر شد که خود را حیوان اجتماعی/سیاسی و خداگونه تعریف کرد.

اما به هرحال ماهیت لعن شدۀ انسان را با هیچ عنصری نمی‏توان احیا کرد مگر با عناصری که بتوانند ناهمسو با قدرت عمل کند، بی آنکه تداوم حیات‏ش به خطر بیافتد. و آن چیزی جز دو عنصر تعلیم و تربیت و بخصوص عنصر تربیت نمی‏توانند باشند.

تربیت می‏تواند مایه رادیکالی ترین نوع دگرگونی‏های ما شود، در صورتیکه آنرا نه به غایت شبیه سازی یا همانند سازی نسلها بل به ثمر نشاندن طبیعت ویژۀ آدمی تعریف کنیم و به کار بندیم.

 

فصلی به سوی قتل‏های تشریفاتی و نمادین

برهان الدین ربانی رئیس شواری عالی صلح عصر سه شنبه 29 سنبله 1390 به شیوۀ ترورهای استخباراتی طوری به قتل رسید که برخلاف معمول جز او و مهاجم اش حتی یک نفر دیگر هم تلفات بر نداشت. قتل او دقیقاً به همان شیوه ای که احمدولی کرزی، داوود داوود و احمدشاه مسعود به قتل رسیدند، انجام پذیرفت. اما آیا آقای ربانی واقعاً از آن وزنه ای که داوود داوود و احمدولی کرزی در قدرت سیاسی و نظامی و اقتصادی افغانستان  برخوردار بودند برخوردار بود؟ قتل او واقعاً سبب برداشتن چه مشکلی از فراروی سازمان های تروریستی بیرونی یا داخلی می‏شود؟ و نیز آیا او واقعاً پوتنشیل مخاطره آمیز برای سازمان‏های سیاسیِ ذیدخل در مسائل افغانستان بود؟

بدون شک پیچیده ترین اتفاقات سیاسی و تروریستی در افغانستان در همین یک سال اخیر بوقوع پیوسته است. ترور احمدولی کرزی بواسطه یکی از نزدک‏ترین محافظانش، ترور داوود داوود در درون ولایت با وجود تدابیر شدید امنیتی بطور شبانه روزی در محیط ولایت، قضیه پارلمان و دادگاه ویژه، مسئله قرارداد پیمان استراتژیک با آمریکایی‏ها، مسئله افزایش تلفات نیروهای آمریکایی، مسئله حملات راکتی پاکستان به کنر، فرار پنجصد طالب زندانی از زندان اصلی قندهار، تحویل دهی مسئولیت‏های امنیتی به نیروهای افغان و همین طور در سطح منطقه و جهان یکی از مهم ترین اتفاقات که شدیداً با مسائل افغانستان مرتبط می‏باشد، کشته شدن اسامه بن لادن در خاک پاکستان و در پی آن تیره‏تر شدن روابط بین دولت‏های آمریکا و پاکستان که سبب قطع یک چهارم از کمک‏های ملیاردری آمریکا به پاکستان شد، رسانه‏ی شدن مذاکرات استخباراتی کشورهای غربی از جمله آمریکا و انگلیس با طالبان و.... این همه اتفاقاتی می‏باشد که در خلال آن تمامی رخدادهای سیاسی و تروریستی در داخل افغانستان را می‏توان واقع بینانه تر از پیش درک و پیش بینی کرد.

از آغاز روند دولت حکومت کنونی تا کنون ترور شخصیت‏ها مجموعاً دو گونه انجام پذیرفته است: 1. ترورهای متودیک و سنجیده شده که یا کمترین تلفات جانبی داشته یا هیچ نداشته و صرفاً منجر به برداشتن هدف اصلی شده است مانند ترور احمدولی کرزی، داوود داوود، مشاور رئیس جمهور، سقوط هیلوکوپتر نوع شینوک آمریکایی‏ها با سی نفر کوماندو و.... 2. ترورهای غیرمتودیک و ناسنجیده که بیشترین تلفات جانبی را دارا بوده و درجه بالای وحشت انگیزی و تلفات جانبی آنها اهداف اصلی آنها را تحت شعاع قرار داده است مانند حمله بر هوتل کانتننتال، سفارت آمریکا، وزارت دفاع و....

ترورهای متودیک نیز دوگونه اهداف را تا هنوز مورد اماج قرار داده اند:

1. اهدافی که با نانبودی آنها خلای بزرگی در سازمان زیر اداره و رهبری آنها پدید آمده و مشکل بزرگی از فراروی سازمان‏های سیاسی-تروریستی برداشته می‏شود. مانند کشته شدن داوود داوود و احمدولی کرزی، که با توجه به تاثیر و قدرتی که این دو فرد در شمال و جنوب داشت به احتمال قوی قربانی اراده‏ی شد که آن اراده در پی تقویت یک دولت مرکزیِ باثبات، مقاوم در برابر شورش‏گران و عاری از مافیای تریاک و اسلحه و... در افغانستان می‏باشد؛ این اراده جز ارادۀ آمریکایی‏ها و ناتو هیچ ارادۀ دیگری نخواهد بود. چون در وضعیت کنونی افغانستان منافع سیاسی و اقتصادیِ سران حکومتی بطور یک پارچه منافع مافیایی شده و به نحوی از انحا با منافع شورش‏گران طالب و غیرطالب گره خورده است و تنها قدرتیکه منافع سیاسی شان در ناهمسویی استراتژیک با شورش‏گران و مافیای سازمان یافتۀ تریاک و اسلحه و.... و در همسویی با یک دولت با ثبات و مقتدر مرکزی می‏باشد، آمریکایی‏ها و ناتو می‏باشد. نشانه‏های اراده آمریکایی‏ها برای تصفیه دولت افغانستان از مافیا و قدرت‏های موازی را هم در ترورهای اخیر می‏توان دید و هم در فشار شدیدی که آمریکایی بر پاکستان بخاطر حمایت شان از تروریزم انجام می‏دهد.

2. اهدافی که با نابودی آنها نه خلایی در روابط سیاسی و نظامی قدرت پدید می‏آید و نه مشکلی از فراروی سازمان سیاسیِ برداشته می‏شود. بلکه آنها صرفاً به دلایل تشریفاتی و نمادین مورد آماج قرار می‏گیرند تا از این طریق بازیگران اصلی قدرت بصورت غیردیپلوماتیک و خشن ارادۀ همدیگر را به چالش بگیرند. مثلاً ترور آقای ربانی و سایر سران جهادی درد هیچ سازمانی سیاسی و تروریستی را در قضایای افغانستان دوا نمی‏کند بلکه صرفاً پاسخ مافیا، شورگران و پاکستان به اراده‏ای است که از یک سو در پی تصفیه دولت از عناصر مافیایی است که منافع مشترک با شورش‏گران و منابع تغذیوی آنان دارد و از سوی دیگر در پی تقویت یک دولت مرکزی و مقتدر در افغانستان است.

همچنان اتفاقاتی که در سطح منطقه و جهان، بخصوص در روابط آمریکا و پاکستان رخ داده است شدیداً با مسائل افغانستان مربتط و هماهنگ بوده است. مثلاً قطع تقریباً یک میلیارد دالر از کمک‏های آمریکا بر پاکستان و همزمانی این امر با قتل احمدولی کرزی. همین طور قتل اسامه، و افزایش فشار سیاسی آمریکا بر پاکستان بدلیل عدم همکاری با آمریکا و جهان برای مقابله با تروریزم بخصوص در خاک خود پاکستان و مرز آن با افغانستان و همزمانی آن با تشدید حملات تروریستی از جانب طالبان بر علیه آمریکایی‏ها و ناتو در افغانستان، موافقت کشورهای ذیدخل در مسائل افغانستان با گشایش دفتر سیاسی طالبان در قطر و افزایش امیدواری‏های رسانه‏ی و دولتی برای پیشرفت مذاکرۀ صلح با طالبان و همزمانی طولیِ آن با قتل آقای ربانی و.... این ها همه اتفاقاتی اند که بطور شبکه‏ای در رابطه با همدیگر رخ داده و در رابطه با همدیگر معنی واقعی شان را افاده می‏کنند. در غیر این صورت فضا همان فضای کاذب ژورنالیستی و رسانه‏ای خواهد بود که همه را به یک معنی قربانی تروریزم معرفی می‏کند، بی آنکه بداند که قربانی شدن بسیاری از افراد هرچند به شیوۀ تروریستی صورت می‏گیرد اما الزاماً به معنی قربانیِ تروریزم شدن آنها نیست، بلکه برعکس به معنی تضعیف تروریزم  و گاهی نیز پاسخ متقابل مراجع قدرت به همدیگر می‏باشد.

به هر حال با توجه به تمامی اتفاقات مهم‏ی که در طی یک سال اخیر در افغانستان رخ داده است تنها سه چیز قابل پیش بینی است: اول) تلاش‏های بیش از پیش امریکایی‏ها و همپیمانان جهانی آنها برای ایجاد ثبات سیاسی و تقویت دولت مرکزی در افغانستان، با توجه به اینکه از قرار معلوم آمریکایی‏ها تازه دریافته اند که بزرگترین اشتباه آنها طی ده سال گذشته این بوده است که تمام نیروی شان صرف کنترول و مهار طالبان و رهبران جهادی بعنوان پوتنشیل‏های خطر آفرین برای ایجاد ثبات سیاسی و اقتدار دولتی در افغانستان کرده اند، بی آنکه متوجه مقتدر شدن باندهای مافیایی در درون دولت افغانستان شده باشد که خوشبختانه آنها اکنون نه فقط متوجه این خطای استراتژیک شده اند که اراده برای جبران این خطا را نیز بیدار کرده اند.

دوم) تصفیه دولت افغانستان از گروه‏های مافیایی و زورگو که بیش از طالبان سبب تضعیف دولت مرکزی می‏شوند.

سوم) تداوم ترورهای متودیک با اهداف اصلی و بنیادین و اهداف نمادین و تشریفاتی از سوی سازمان‏های داخلی و خارجی.

حق

مفهوم حق نزد شعور آدمی دو گونه بازنمود بیشتر ندارد: یک) بازنمود مقدس و الهی دو) بازنمود نامقدس و انسانی

در بازنمود مقدس، حق اصولاً از درون مایه و ماهیت متافزیکی و الهی برخوردار می‏باشد؛ بطوری که «رضایت الهی»، «خواست الهی» و « عمل برای الهی» مفهوم حق را تشخص پذیر و تعریف پذیر می‏سازد. در تعریف و تشخیص آن از باطل اما، صرفاً انسان‏های مقدس، برگزیده، پرهیزکار و عالمِ مؤمن شایسته و صاحب صلاحیت شمرده می‏شوند؛ بطوریکه تشخیصات و تعابیر آنها در مورد حق و باطل مبرا از خطا پنداشته شده و نباید مورد شرح و پرسش‏‏های منتقدانه و شکاکانه قرار بگیرد.از همین رو سایر انسان‏ها بدلیل عدم شمولیتی که در دایره تقدس دارند، مکلف به تابعیت اعتقادی و فکری و رفتاری از آنانی اند که به نحوی از انحا در دایرۀ تقدسات شامل شده و با مفهوم تقدس تعمید دیده اند: مراجع دینی و مذهبی بلااستثنا از همین جنس اند. مثلاً اینکه من به چه چیزها ایمان داشته باشم تا هم همسو با خواست خدا و هم موجب رضایت خدا باشد را مراجع دینی-مذهبی از مرجع تقلید تا ملای مسجد باید برای من و همتایانم تعیین و تجویز کنند و در جوامع مذهبی در ادامه آن مراجع قدرت مقید به اجرایی کردن نسخه‏های تجویز شده از جانب مراجع دینی و مذهبی می‏باشد(ولایت فقیه در ایران و طالبان در افغانستان). هرگاه مراجع و نهادهای قدرت بطور رسمی و استراتژیک به پشتبانی از دین و مذهب برخاست و برای اجرایی کردن دستورات دینی و مذهبی وارد عمل سیاسی شد، در این صورت اعمال خواست قدرت بر افراد و شکل گیری استبداد سیاسی امر ناگزیر و حتمی خواهد بود. اما استبدادِ برخاسته از آمیزش دین با قدرت صرفاً همچون کلیت سیاسی عمل نمی کند بلکه همچون جزئیات فرهنگی و آموزشی و اخلاقی و اجتماعی نیز عمل می‏کند: والدین در خانواده‏ها نه فقط صلاحیت دارند که فرزندان شان را در پوشیدن، خوردن، نوشیدن، دیدن، شنیدن، اعتقاد داشتن، فکر کردن، روابط برقرار کردن و... تابع تصمیم گیری‏های خودشان بکنند بلکه حتی حق دارند در مورد حیات/مرگ فرزندان شان نیز تصمیم گیری کنند. در چنین وضعیتی حق به مفهوم مالکیت تقلیل کرده و از صرفاً از موضع قدرت عمل می‏کند. همانطوریکه ارباب خانواده مالک(حق دار) تمام عناصر خانواده می‏باشد و شاه مالک(حق دار) تمام مملکت خودش می‏باشد.

اما در بازنمود نامقدس، حق از درون مایه الهی و آسمانی برخوردار نیست بلکه درون مایه زمینی و زیستی دارد که تابع چگونگی روابط انسان‏ها و شرایط زندگی آنها به لحاظ فکری و فرهنگی و اقتصادی و سیاسی می‏باشد. یعنی حق پیش از آنکه بعنوان مسئله الهی و آسمانی در نظر گرفته شود بعنوان مسئله معرفتی و عقلانیِ تفکر آدمی در روابط زندگی اجتماعی و فردی انسان‏ها مطرح می‏شود، بطوریکه تعریف و تعبیر آن اساساً در یک مکانیزم انسان مدارانه و بر مبنای سه اصل اساسی اومانیسم یعنی «خواست انسان»، «رضایت انسان» و «برای انسان» انجام می‏پذیرد. برمبنای همین تعبیر زمینی و انسان مدار از حق، است که انسان‏ها طبیعت سرکوفت خورده و انکار شده‏اش را باز یافته و آنرا در مقام تجارب زیستی‏اش زندگی می‏‏کند: متفکر تفکر و آزادی‏اش را در مقام تجارب زیستی می‏زید، دیندار نیز ایمان و معنویت‏اش را در مقام تجارب زیستی‏اش می‏زید، کودک کودکی‏اش را در مقام بازی‏های کودکانه، لذت جویانه تجربه می‏کند و کسی برایش تعیین نمی‏کند که باید والدین و معلم‏ش را مطیعانه تابعیت کند تا مبادا خدا از آو نارضی شود(البته خلاف این، کاری است که آموزشگاه‏های ما با تمام قوا در حق کودکان انجام می‏دهند). و...

پرسش اما این است که حق را بر کدام مبنا می‏توان درست‏تر از پیش تعریف کرد؟ بطوریکه در مقام تجارب زیستی انسان‏ها حداقل متکای انکار خودش نباش قرار نگیرد؟ چون حق بدلیل مقبولیت تامِ نظریِ که نزد شعور اجتماعی انسان داشته و همین طور بدلیل گرایش تامِ نظری که انسان به آن دارد همواره، به همان میزانی که متکای تحقق ماهیت خودش قرار گرفته است، متکای کتمان خودش نیز قرار می‏گیرد: در خانواده‏های ما هیچ پدر یا مادری از این امر که مالک عام و تام فرزندان‏شان می‏باشند چشم نمی‏پوشند و همین طور است شوهران در قبال همسران شان، و حتی معلمین در مدارس، خودشان را به نحوی مالک دانش آموزان‏شان تعریف می‏کنند. ملکیت فرزند برای والدین و ملکیت زن برای شوهر و همین طور ملکیت دانش آموز برای معلم، فرزندان و همسران و دانش آموزان را به لحاظ حقوقی-تطبقی بطور همه جانبه وابسته به اختیارات و تصمیم‏گیری‏های والدین و شوهران و معلمان شان می‏کنند. این وابستگی در اکثر موارد تا آنجا اوج می‏گیرد که پدران بعنوان مالکان اصلی فرزندان و شوهران بعنوان مالکان اصلی همسران حیات/مرگ فرزندان و همسران شان را نیز، بعنوان جزئی از حقوق طبیعی‏‏شان وابسته به خودشان می‏پندارند. و نیز معلمان حق طبیعی شان می‏دانند که دانش آموزان شان را بر مبنای پسند خودشان به لحاظ رفتاری و اعتقادی و فکری و علمی و شخصیتی و... قالب کنند.

اخلاق قدسی یا اخلاق سکولار

در محیط اجتماعیِ که زندگی می‏کنید از چه نوع ناهنجاری‏های اجتماعی بیشتر متاثر، رنجور و نگران هستید. این رفتارهای ناهنجار هرچیز می‏‏تواند باشد: روسپی گری و تن فروشی، دزدی و تجاوز، مردم آزاری، نافرمانی وعدم تابعیت کوچکتران از بالاتران، عدم رعایت سنت‏ها و ارزش‏های پسندیدۀ اجتماعی، عدم رعایت حجاب دینی-مذهبی و..... . اما شما اولاً این ناهنجاری‏ها را تحت چه عنوان شناسایی می‏کنید: بدخلاقی، بی عقلی، جهالت، پوچ انگاری و....؟ و ثانیاً برای کنترول و مدیریت این ناهنجاری‏ها چه کار میکنید: متوسل به زور شده و سرکوب می‏کنید؟ وضعیت را به حال خودش رها می‏کنید؟ به مراجع رسمی واگذار می‏کنید؟..... بالاخره چه کار میکنید؟.....من فکر میکنم اگر متناسب به توانایی تان نقش اجتماعی ایفا نموده و عمل کنید در واقع هم خودتان را تحقق بخشیده اید و هم خود را بعنوان یک نیروی اجتماعی تثبیت کرده اید. بنا براین هر فرد در جامعه با ایفای یک نقش اجتماعی خودش را تثبیت کرده و تحقق می‏بخشد؛ نجار با نجاری‏، آموزگار با آموزش، کفاش با کفش دوزی و.... خودشان را تثبیت کرده و تحقق می‏بخشند. من نیز بعنوان تحصیل کرده فلسفه و الهیات با تحلیل و بررسی نظریی واقعیت‏های اجتماعی می‏توانم هم خودم را تحقق بخشم وهم نقش اجتماعی ام را ایفا کنم. ایفای نقش‏های اجتماعی بواسطه افراد، به لحاظ علمی از ابعاد گوناگون(جامعه شناختی، سیاسی، فرهنگی و....) قابل بررسی می‏باشد. اما در این نوشته کوتاه من تلاش می‏کنم کنش‏های اجتماعی را صرفاً به لحاظ اخلاقی مورد بررسی قرار دهم.

سنت اخلاقی-اجتماعی ما حکم می‏کند که کوچکتران الزاماً باید بزرگتران را تابعیت کنند. این سنت نه تنها پشتوانه‏ی تاریخی-فرهنگی دارد بلکه از پشتوانه‏ی دینی-تقدسی نیز برخوردار است؛ یعنی مراجع دینی نیز این سنت را رای تایید می‏دهند. اما پرسشی که از جانب نسل نو در برابر ما قرار می‏گیرد این است که آنها می‏پرسند«چرا باید بزرگترها بدون هیچ ضرورت منطقی و عقلانی تابعیت کرد؟، آیا عدم تابعیت از بزرگترها واقعاً گناه است؟ آیا تابعت از بزرگترها فی‏الذاته امر خوب است؟ و....». این پرسش‏ها خبر از چالش عمیقی می‏دهد که نسل نو آنرا در برابر سنت‏گرایان قرار می‏دهند و آن اینکه اخلاق اساساً امر دینی و ماورائی است یا امر زمینی و عقلانی؟ آیا انسان با توجه به اینکه از نیروی خرد برخوردار است نمی تواند برای خودش اخلاق عقلانیی تکوین کند که بدرد بخور ضرورت‏ها و نیازمندی‏های این دنیایی انسان باشد؟  تا یکی دونسل قبل این پرسش‏ها اولاً مطرح نبود و ثانیاً اگر مطرح هم بود محدود بود و پاسخ گویی به آنها از مجرای قدرت و اعتقاد داده می‏شد که نه تنها امکان پذیر بلکه ساده‏ترین راه هم بود. چون سرکوب بعنوان کاراترین ابزار در آن زمان نتیجه بخش بود. اما نسل امروز دیگر مثل نسل دیروز ما را بطور ژورنالیستی و تبلیغاتی به چالش نمی‏کشند تا از مجرای قدرت و اعتقاد با توسل به ابزار سرکوب بتوانیم پاسخ گو باشیم بلکه عمیقاً به لحاظ عقلانی و علمی ما را به چالش می‏کشند که باید برای عبور از این چالش‏ها راه چاره‏ی عقلانی وعلمی نیز جستجو کنیم.

مثلاً این گزاره که می‏گوید«بزرگترها را باید احترام و تابعیت کرد» در سنت اجتماعی ما یک گزاره اخلاقی می‏باشد. و طبق سنت، از آنرو که گزاره‏های اخلاقی به حکم شرع خوب هستند عدم رعایت آنها نه فقط بداخلاقی بلکه گناه به حساب می‏رود. اما چالش از این جا خلق می‏شود که امروزه امکان‏های جدیدی برای زندگی بهتر پدید آمده است. مثلاً مدارس علمی یکی از این امکان‏ها می‏باشد. اگر دختری بخواهد از مزایای این مدارس برخوردار شود آیا رضایت بزرگتران آن دختر شرط قطعی و مسلم است؟ اگر بزرگتران این دختر برای برخورداری این دختر رای موافق ندهند آیا محروم کردن آن دختر از مدرسه کار اخلاقی است؟ طبق سنت اگر پاسخ بدهیم می‏گوییم، بله! این کار نه فقط اخلاقی است بلکه خوب هم هست. اما مسئله «حق طبیعی فرد برای زندگی» را چگونه باید پاسخ بدهیم؟ آیا ما می‏توانیم مطابق سنت‏های قدیم، حق طبیعی فرد را قربانی دستورات اخلاقی عام نماییم؟ آیا واقعاً‏ می‏توانیم به یقین تصدیق کنیم که گزاره‏های اخلاقی فی‏الذاته خوب اند؟ و.... به نظرمن کلید چاره یابی برای پاسخ گویی به چالش‏های اخلاقی که ما با آنها مواجه هستیم تفکر در باب این دو پرسش است که آیا اخلاق اساساً عقلانی است یا دینی؟ و دو دیگر اینکه آیا می‏توان به یقین تصدیق کرد که گزاره‏ها اخلاقی فی‏الذاته خوب اند؟

اگر تصدیق کنیم که تمام گزاره‏های اخلاقی فی‏الذاته و برای تمام زمان‏ها خوب اند در این صورت اخلاق را منشأ قدسی داده ایم و به یک نوع اخلاق قدسی معتقد شده ایم. اما اگر تصدیق نکنیم که گزاره‏های اخلاقی فی‏الذاته خوب اند بلکه بطور نسبی خوب بوده و اساساً تابع عقل اند، در این صورت اخلاق را منشأ عقلانی و غیرقدسی داده ایم و به یک نوع اخلاق سکولار معتقد شده ایم. رویکرد سکولاریستی به اخلاق اساساً دنیاگرا بوده و در برابر آخرت گرایی افراطی پاپ‏ها و کلیساها در قرون وسطی مطرح شد و با پا گرفتن عصر خردگرایی نوین و تکوین حکومت‏های ملی نوین تبدیل به یک گفتمان کلان فلسفی و سیاسی در تاریخ فلسفی غرب شد. مطابق این رویکرد، اخلاق اساساً چیزی تعریف می‏شود که کاربرد این دنیایی داشته و ضامن سعادت این دنیایی انسان است و اعتبار آن ضرورتاً وابسته به ایمان و امورات ماورائی نمی‏باشد. دوماً اخلاق اساساً برخاسته از خاک دین نبوده و تکوین آن مستقل از دین، و بواسطه عقل نیز ممکن است. سوماً هیچ دستور اخلاقی فرازمانی و قدسی نیست؛ بلکه تمامی آنها زمانمند و غیرقدسی می‏باشد.

سکولاریسم در تاریخ غرب با مستقل ساختن حوزه اخلاق از حوزه دین توانست تا حوزه‏های سیاست و اقتصاد و فرهنگ و بخصوص اندیشه را نیز از یوغ دین رهایی بخشد و دست نیروهای ماورائی را از دخالت در امورات زندگی انسان‏ها کوتاه کند و رفته رفته این اخلاق را عام کند که تمام حوزه‏های زندگی اجتماعی/فردی انسان تابع شریعت عقل اند نه شریعت نقل. البته این هرگز به معنی ستیز با دین و امورات ماورائی نیست؛ بلکه فقط به معنی عقلانی کردن دین و مهندسی عقلانی امورات زندگی انسان می‏باشد. دین در این میان همچون مرجعیت فرابشری و اتوریته‏ی خارج از طبیعت تعریف نمی‏شود؛ بلکه مجموعۀ از ارزش‏های معنوی تعریف می‏شود که روح انسانی در فرآیند بسط و تکامل خود آنها را خلق می‏کند.

 

نسل نو گرایش نو

اشاره: نشانه‏های بسیاری، در زندگی فردی و اجتماعیِ نسل جوان جاغوری خبر از پایان یک عصر و رونق عصردیگر دارد؛ بارزترین نشانه‏ها را می‏توان در حوزه‏های اقتصاد، آموزش-پرورش، اخلاق، اعتقاددینی و روابط اجتماعی مشاهده کرد. تمام این نشانه‏ها در یک چیز با هم مشترک اند: تغییر در گرایشات؛ گرایش از دین به سوی علم، از آخرت به سمت دنیا و از خدا به سوی انسان. البته تغییر در گرایشات از دین به سوی علم و از آخرت به سوی دنیا و از خدا به سوی انسان ظاهراً اغراق آمیز می‏نماید چون هنوز تعلقیت راونی و عاطفی افراد به دین ومذهب محکم و گسترده است و همین طور تاثیر دین و مذهب بر روان اجتماعی بطور چشم‏گیر وجود دارد. اما این واقعیت را نیز نباید نادیده گرفت که از یک سو برخلاف کشورهای مثل ایران در سراسر افغانستان دین/مذهب از حمایت رسمیِ مراجع قدرت سیاسی و اقتصادی و اجتماعی به شکل سازمان یافته و استراتژیک برخوردار نیست. بلکه دین و مذهب فقط همچون یک سنت تاریخی-میراثی به حیاتش ادامه می‏دهد و از همه مهمتر این است که پیام رسانی‏های دینی-مذهبی از آسیب‏های محتوایی و متودیک‏ی رنج می‏برد که بخودی خود برای مراجع دینی-مذهبی تبدیل به یک چالش بزرگ شده است. و از سوی دیگر نسل‏نو نسل چالش است. هرچند هنوز این چالش‏گری تبدیل به یک گفتمان فکری-فرهنگی در درون جامعه نشده است اما چالش‏گرا بودن و چالش‏آفرین بودن نسل‏نو انکار ناپذیر است؛ مثلاً نسل‏نو پرسش‏های دارد که هیچ مرجعی غیر از علم و عقل قادر به پاسخ گویی آنها نیست و همین طور نیازهای دارد که فقط با امکان‏های این دنیایی برآوردنی است نه وعده‏های آن دنیایی. من این گونه واقعیت‏ها را برای هر آدمی شایسته دانستن می‏دانم و از همین رو بر آن شدم تا از بازتاب و تحلیل واقع‏گرایانۀ این گونه واقعیت‏های سرنوشت ساز چشم نپوشم. بنابراین نوشته ذیل تلاشی است برای بازتاب وتحلیل بخشی از واقعیت‏های اجتماعی در محدودۀ جاغوری.

 

 

مدرسه وحیدی یکی از مراکز آموزش‏های دینی-مذهبی در منطقه حوتقول جاغوری است. این مدرسه تا یکی دو دهه قبل از امروز یکی از مراکز معتبر و نام‏دار آموزشی در حوزۀ آموزش‏های دینی-مذهبی بود. بطوریکه مراجعین آن از مرزهای جاغوری فراتر می‏رفت و افراد از مناطق ارزگان، قندهار و... برای تحصیل آموزه‏های دینی-مذهبی در آن مراجعه می‏کردند؛ شیخ آصف محسنی اهل قندهار، یکی از کسانی است که تحصیلات ابتدایی‏اش را در همین مرکز انجام داده است. اما امروزه نقش این مرکز آموزشی در حوزه آموزش و پرورش چنان ضعیف و کم رنگ شده است که حتی قادر به نمایش خودش بعنوان یک مرکز آموزشی ساده هم نیست؛ چون مراجعین‏اش در حد صفر تقلیل کرده و پایگاه اجتماعی‏اش را بخصوص در میان نسل جوان از دست داده و اعتبار آموزشی‏اش را نیز نتوانسته است حفظ کند. از این رو می‏توان گفت این مدرسه و مدارس شبیه آن در جاغوری بطور جبران ناپذیری به شکست انجامیده است. شما علت شکست این مرکز و مراکز شبیه آن را حداقل در حوزه جاغوری در چی می‏بینید؟............. به نظر من حداقل پنج فاکتور در شکست این مرکز و مراکز شبیه آن نقش برجسته داشته است: اول اینکه دست اندرکاران این مرکز و مراکز شبیه آن به اقتضای ماهیت کارشان، هیچ‏گاه قادر نشدند- شاید نخواستند- تا علاوه بر اینکه باور/اعتقاد در جامعه تسری و تزریق می‏کنند، آگاهی/دانش نیز در جامعه تسری و تزریق کنند. دوم اینکه استراتژی فعالیت‏های این مرکز و مراکز شبیه آن از هر لحاظ آشکارا در تقابل با طبیعت و خواست انسان هم به لحاظ فردی و هم به لحاظ اجتماعی قرار می‏گرفت. مثلاً «تغییر گرایی» و «تجسس»(پرسش‏گری بی پایان برای دانایی) جزء طبیعت جامعه و انسان است اما این مراکز بطور رادیکال نه فقط تحمل تجسس و تغییرگرایی فکری، فرهنگی و اجتماعی انسان را نداشتند بل هر نوع تغییر را سرکوب می‏کردند و هر نوع تجسس را حرام می‏شمردند و به جای آن بر جزمیت و تلقین پای می‏فشردند. سوم اینکه این مراکز فعالیت‏های‏شان را در تمام ابعاد آموزشی، اجتماعی، اعتقادی، فکری، فرهنگی و حتی اقتصادی بر «اصالت خدا» و رستگاری اخروی متمرکز ساخته بودند و بُعد زمینی  و انسانی قضیه را نه تنها به فراموشی سپرده بودند بلکه در فعالیت‏های بخصوص تبلیغاتی و نمایشی شان آنرا آگاهانه، نوعی پستی به شمار می‏آوردند. چهارم اینکه دوره بندی‏های آموزشی این مراکز گنگ و غیررسمی بود. مثلاً مشخص نبود شما اگر از مدرسه وحیدی فارغ می‏شدید در دوره بندی‏های تحصیلی از چه اعتباری برخوردار بودید و بعداز آن سرنوشت تحصیلی و شغلی تان به کجا کشیده می‏شد. و پنجم اینکه مراکز آموزشی بدیل مانند مدارس علمی که به خواست مردم و حمایت دولت و نهادهای مدنیِ مانند شهداارگنایزیشن اعمار گردیدند، توانستند فراگیرتر از مدارس دینی-مذهبی فعالیت کنند و به نیازهای طبیعیی جامعه که از جانب مدارس دینی-مذهبی یا سرکوب می‏شدند و یا نادیده گرفته می‏شدند، پاسخ‏گو باشند. مثلاً در مدارس دینی-مذهبی آشکارا تبعیض جنسیتی روا داشته می‏شد و زنان قربانی این تبعیض می‏شدند در حالیکه در مدارس علمی این تبعیض یک امر غیراخلاقی تلقی می‏شد و مدرسه را به روی زنان و مردان باز می‏گذاشتند. در مدارس دینی-مذهبی تنها تسری باور/اعتقاد در جامعه اصالت داشت، در حالیکه در مدارس علمی تسری اگاهی/دانش. در مدارس دینی-مذهبی با جزئی‏ترین تغییرات اجتماعی و فکری و فرهنگی مانند تغییرات در مُد و فیشن و رسومات اجتماعی و باورهای شخصی و... با ابزارسرکوب مبارزه صورت می‏گرفت در حالیکه درمدارس علمی تغییرگرایی در تمام ابعاد اجتماعی تقویت می‏شد. در مدارس دینی-مذهبی تجسس گرایی حرام شمرده می‏شد در حالیکه در مدارس علمی تجسس ضامن بقای آنها به حساب می‏رفت. در مدارس دینی-مذهبی همه چیز ماهیت فرازمینی داده می‏شد و همه چیز برای خدا، به خواست خدا و به رضایت خدا تعریف می‏شد حال آنکه در مدارس علمی تلاش بر آن صورت می‏گرفت که اهمیت بُعد زمینی و ماهیت زمینی پدیده‏ها نیز مورد توجه قرار بگیرد و باید به خواست انسان، رضایت انسان و برای انسان نیز اهمیت قایل شد.

چیزها و پرسش ها

کودکان محض تولد و حضور در جهان جیغ می‏کشند. جیغ آنها ابراز بیگانگی با جهانی است که بطور ناخواسته در آن پرت شده اند. آنها بیگانه و عاری از هرگونه عادات زیستیِ در-جهان بودن، متولد می‏شوند. آنها همچون غریبه‏های هستند که بطور ناخواسته در جهان پرتاب شده اند. آنها از جهان و چیزهای که در آن پرت شده اند هیچ نمی‏دانند؛ همین عدم دانایی از-جهان در آنها باعث «ترس از عالم» می‏شوند. ترس از عالم نخستین نوع فرافکنی وجود انسان است. ترس، برخلاف تصور ما انسان را از چیزها نمی‏بُرّد؛ بلکه درگیر‏ می‏کند. درگیری انسان با چیزها دومین نوع فرافکنی وجود انسان است که همچون «اشتیاق به دانستن» و «پرسش‏گری» فراافکنده می‏شود. کودکان تنها قشر انسانی هستند که باالطبع مشتاقِ بی‏ریایِ دانستن اند. تداوم اشتیاق باالطبع به دانستن در کودکان تا سنین بزرگسالی منجر به جوشش «تفکر» در انسان می‏شود که سومین و عالی‏ترین نوع فرافکنی وجود انسان می‏باشد. پس از کودکان در میان بزرگسالان، تنها فیلسوفان اند که در وجودشان اشتیاق باالطبع به دانستن همچون «تفکر» تداوم می‏یابد. اما چرا اشتیاق طبیعی کودکان به دانستن، تنها در فیلسوفان تداوم می‏یابد؟

پاسخ: چون فیلسوفان تنها انسان‏های هستند که شکار تله‏های جامعه نمی‏شوند و همچنان پرسش‏گر باقی می‏مانند. اما غیر از فیلسوفان دیگران از کودکی شکار تله‏های جامعه می‏شوند. جوامع بطور عام انسان را از کودکی‏اش با زبان می‏رباید، با آموزش و پرورش او را قالب می‏کند، با ارزش‏ها او را از خودش عاری می‏کند و با اخلاق، قانون و قدرت او را مطیع و قربانی‏ش می‏سازد؛ اما جوامعی نیز هستند که خاص‏تر و هولناک‏تر عمل می‏کنند؛ مثلاً در جامعه ما کودکان نه فقط با زبان ربوده می‏شوند و با آموزش قالب می‏شوند و با ارزش‏ها از طبیعت‏ شان عاری می‏شوند و با اخلاق و قدرت مطیع و قربانی می‏شوند؛ بلکه با ایمان منکر وجودشان می‏شوند.

ایمان به معنی احساس تعقلیت به یک امر فراخود مانند نیروهای ماورائی و ایدالی می‏باشد. احساس تعلقیت به امر«غیرخود»ی ایجاب می‏کند که انسان «منیت»اش را منطقاً باید به موضوع تعلق‏ش واگذارد و از آن مطیعانه تبعیت نماید. مثلاً انسان مؤمن از آنرو که خودش را تابع مطلق موضوع ایمان‏ش می‏داند، موفقیت/ناکامی در تمام امورات زندگی‏اش را منوط به رضای خدا و خواست خدا میداند و نقش خودش را بعنوان یک موجود مستقل و صاحب اختیار در امورات زندگی این جهانی‏اش انکار می‏کند. پرسش اما این است که آیا واقعاً انسان از اداره امورات زندگی‏ اش عاجز است؟ هرگاه بپذیریم که چنین است در واقع «منیت» خویش را نیز انکار کرده‏ایم. این چیزی است که ما عمیقاً گرفتار آنیم. و هرگز هم نمی‏توانیم از آن رهایی یابیم مگر اینکه طبیعت کودکانه انسان(پرسش‏گری و اشتیاق به دانستن) را احیا کرده و تداوم بخشیم.

بنابراین برای رهایی از«خودانکاری»مان باید چیزها را که محاط مان کرده است بلااستثنا جدی‏تر از هرزمان دیگر به پرسش‏بگیریم. و این تنها راه درمان برای رهایی از «خودانکاری» ما است.

 

کلمه آدم

کلمات در تمام حوزه‏های زبانی به دو لحاظ از اهمیت ویژه برخوردار است: اول به لحاظ قدرت بازتاب دهیِ واقعیت‏های شناخته شده و مرتبط با زندگی انسان‏ها. دوم به لحاظ قدرت تداعیِ معانی و حافظۀ تاریخی.  

مثلاً کلمه «اومانیسم» را در زبان‏های اروپایی و بخصوص انگلیسی در نظر بگیرید. با اندک تأمل در می‏یابید که این کلمه بازتاب دهندۀ تمام واقعیت‏ها و رخدادهای زندگیِ انسان‏های مدرنِ اروپایی می‏باشد. مثلاً استخدام غول آسای نیروهای طبیعت برای رفاه و آسایش انسان، یک اَبَرواقعیت تاریخی است که در نتیجۀ آن تمدن علمی-تکنولوژیکیِ معاصر اروپا شکل گرفته است. شفاف ترین آیینۀ بازتاب دهندۀ این اَبَرواقعیت تاریخی کلمۀ اومانیسم با متعلقات آن می‏باشد. به همین ترتیب کلمۀ اومانیسم تداعی‏ کنندۀ گرایشات و معانی فروانی نیز‏ می‏باشد از باب نمونه انسان گرایی(اصالت انسان)، بدین معنی که همه چیز را باید برای انسان، به خواست انسان و به رضایت انسان تعریف کرد.

من در این نوشتۀ کوتاه تلاش کرده‏ام تا این پرسش را طرح کنم که کلمه آدم در حوزه زبان فارسی دریِ ما بازتاب دهندۀ چه واقعیت/ناواقعیت های تاریخی می‏باشد و تداعی کنندۀ چه گرایشات فکری و اعتقادی و انسان شناختی و جهان شناختی می‏باشد؟

شاید توجه کرده باشید که در کاربردهای زبانی ما در حوزۀ زبان دری کلمه آدم، بازتاب دهنده رنج‏ها و مشقات و بدبختی‏ها و در عین زمان بازتاب دهندۀ فضایل، نیکی‏ها و خوشبختی‏های می‏باشد که برای انسان‏ها به لحاظ ماورائی مقدر است. اما همین کلمه تداعی کننده معانی دیگری نیز در ذهن ما می‏باشد؛ بطوریکه آدم در معنی خاص خودش تداعی کنندۀ معانی ذیل می‏باشد: آدم نخستین مخلوق هوشمند و خداگونۀ خداوند است که خداوند او را از ترکیب گِل و روح خودش آفرید، و به او لقب اشرف مخلوقات را بخشید، و او را مسجود فرشتگان گردانید و در بهشت او را مأوایی بخشید. اما آدم در بهشت از فرمان خالق‏اش نافرمانی کرد، فریب شیطان را خورد و سپس میوۀ ممنوعه را بخورد و گناه نخستین را مرتکب شد، و در نهایت خداوند او را از روی مجازات به زمین هبوط داد.

و همچنان آدم در معنی عام تداعی‏گر این معنی است که او جد نخستینِ تمام نسل بشر در تاریخ عالم هستی می‏باشد که دارای دو چشم، دودست، دوپا، یک سر، دوابرو، یک بینی، یک دهان و در کل دارای فزیولوژی ما بوده است.

اما کلمات تمامی معانی نهفته در خودش را بلاواسطه در اذهان ما تداعی نمی کند بلکه بخش کثیری از معانی نهفته در کلمات از طریق تعامل فعال ذهن با کلمات، بر ما گشوده می‏شود.  بنابراین برای کشف معانی نهفته در کلمه آدم باید با ذهن فعال خود با این کلمه(آدم) و جزئیات متعلق به آن وارد تعامل شویم. در آن صورت در خواهیم یافت که این کلمه با توجه به داستان متعلق به آن تداعی کنندۀ عالمی از معانی دیگر نیز هست؛ بطوریکه این کلمه تداعی کنندۀ یک نوع زندگی فراطبیعی و فراواقعی نیز هست، تداعی کننده یک نوع تعلقیت روحانی انسان به یک اَبَرموجود(خدا) بعنوان خالق عالم و آدم نیز هست، تداعی کنندۀ تعلقیت جسمانی انسان به همین خاک سیاهِ زمینی نیز هست، تداعی کنندۀ نسبت ضروریِ انسان با شیطان نیز هست، تداعی کنندۀ قدرت نافرمانی و ماهیت شرور انسان نیز هست، تداعی کنندۀ ماهیت آزاد انسان نیز هست، تداعی کنندۀ به خود واگذاردگی انسان نیز هست و تداعی کنندۀ ذات دانا و خلاق انسان نیز هست و همینطور تداعی کنندۀ ده‏ها معنی دیگر نیز خواهد بود. تا این جا نمونه‏ تداعیاتی را که ذکر کردیم، عام و به اقتضای صراحت کلمه آدم و داستان متعلق به این کلمه می‏باشد. اما این کلمه تداعی کنندۀ معانی ضمینیِ نیز می‏باشد که از اثر تعامل عقلانی ذهن انسان با آن پدید می‏آید. مثلاً این عبارت که «آدم میوه ممنوعه را خورد» با معنی فزیکی و صریح خودش متعلق به محتوای داستانِ مربوط به کلمه آدم است و در ذهن ما فقط تداعی کنندۀ خوردن میوۀ ممنوعه است. اما این که کسی می‏گوید میوۀ ممنوعه «آگاهی» بوده است و کسی دیگر می‏گوید«انگور» یا«گندم» یا.... معنیِ حاصل از تعامل ذهن افراد انسانی با جزئیات داستان می‏باشد. و همینطور این عبارت که می گوید آدم با خوردن میوۀ ممنوعه از فرمان خداوند سرپیچی کرد و نخستین گناه را مرتکب شد، معنی صریحِ داستانِ متعلق به آدم است. اما اگر به لحاظ ارزشی تحلیل کنیم که آدم با خوردن میوۀ ممنوعه هر چند مرتکب نافرمانی از فرمان خداوند شد اما ضرورتاً مرتکب گناه و کشتن حق نه تنها نشد بلکه عملش عمل صواب و در جهت تحقق حق بود. چون از یک سو در هیچ عملی گناه صورت نخواهد گرفت مگر اینکه در آن عمل حق ضایع شده باشد، و از سوی دیگر خداوند آدم را بر صورت خودش آفرید. و چون خداوند موجود آزاد است، انسان نیز بدلیل همانندی‏اش با خداوند آزاد است. بنابراین حق آنست که آدم آزادنه عمل کند چون هرعمل آزاد انسان به معنی احیا و تحقق ماهیت خداگونۀ انسان نیز هست. از همین رو است که من صریحاً می‏گویم که آدم با خوردن میوۀ ممنوعه در بهشت ضرورتاً مرتکب گناه نشد بلکه فقط روایتاً مرتکب گناه شد. چون او با خوردن میوۀ ممنوعه ماهیت آزاد خداگونه‏اش را احیا و تحقق بخشید. و هبوط او نیز مجازات نبود چون او گناهی مرتکب نشده بود که مجازاتی ببیند بلکه خداوند او را بعنوان مخلوق برتر و همانند خودش به خودش واگذارد.

آنچه اخیراً شرح داده شد نمونه‏ی از معانی است که از اثر تعامل ذهن با جزئیات داستانِ متعلق به آدم می باشد. شما چه فکر می‏کنید آیا کلمه آدم و داستان متعلق به آن فقط معانی را که ذکر شد در اذهان ما تداعی می‏کند یا معانی دیگری نیز می‏تواند تداعی کند که ما آنرا هنوز کشف نکرده ایم. لطفاً هر معنیِ جدیدی که ذهن شما در تعامل با این کلمه و داستان متعلق به آن کشف کرده و یا کشف می‏کند با ارسال به آدرس همین نشریه با ما و خوانندگان دیگر نیز شریک کنید.

محیط زندگی و روان انسانی

آیا متوجه شده اید که مردمان ساکن در شمال افغانستان مانند بلخ، تخار، کندز و... نسبت به مردمان ساکن در جنوب و شرق افغانستان مانند قندهار، هلمند، زابل و... از روح و روان شادتر، مست‏تر و بانشاط‏‏ تر برخوردار اند. آیا متوجه شده اید که مردمان شمال و مرکز افغانستان دارای روحیه ملایم‏تر و تعامل گراتر از مردمان جنوب هستند. آیا متوجه شده اید که موسیقی‏های محلی مناطق شمال و مرکز افغانستان نسبت به جنوب و شرق از سبک و محتوای دنیا گرایانه‏تر و لذت جویانه‏تر برخوردار است؛ آیا گاهی شده است که موسیقی و رقص قطغن، بزم‏های رقص و شادی، ذوق زیبایی پسندی مردانه و... را که از واقعیت‏های فرهنگی-محلی مردمان شمال و مرکز است، با موسیقی/سرودهای دینی-مذهبی و وطن دوستانه و حماسی و.... که از واقعیت های فرهنگی-محلی مردمان جنوب و شرق افغانستان است، را به لحاظ سبک و محتوا و غایت با هم مقایسه کرده باشید.... و آیا متوجه شده اید که کابلی‏ها رواناً آشفته و مبهم و درهم ریخته هستند.

من زمانی این واقعیت‏ها را متوجه شدم که چهارماهی با هلمندی‏ها در هلمند زندگی میکردم، با زابلی‏ها در شاه‏جوی زندگی میکردم. با تخاری‏ها و کندزی‏ها و جلال آبادی‏ها و کنری‏ها در کابل هم‏صحبت شده و از چگونگی محیط زندگی آنها به لحاظ جغرافیای طبیعی و رسومات اجتماعی شان معلومات می‏خواستم و آگاهی حاصل می‏کردم. و همین طور هشت سالی است که مسلسل در کابل با کابل نشین‏ها زندگی کرده ام. شما هم اگر بخواهید به حقیقت آنچه ذکر شد پی ببرید فقط لازم است برای چندماهی در مناطق مذکور رفته و در آنجاها زندگی کنید و با مردمان آن مناطق وارد تعامل اجتماعی شوید. در صورتیکه این کار برای تان به لحاظ مالی و زمانی هزینه بردار بود و قادر به حصول درک/شناخت عملی و تجربی نسبت به واقعیت‏های مذکور از طریق زندگی در مناطق مذکور نشدید، کافی است با مردمان مناطق مذکور در کابل یا در هر جایی که هستید هم صحبت شده و با آنها وارد تعاملات اجتماعی شوید. آنگاه در خواهیم یافت که در یک عبارت مردمان شمال و مرکز به لحاظ روانی شادتر و لذت‏گراتر و به لحاظ اجتماعی تعامل‏گراتر از مردمان جنوب و شرق هستند. و مردم کابل(البته کابل کنونی) به لحاظ روانی شدیداً آشفته و درهم ریخته و مبهم هستند. اما چرا؟... پاسخ این سوال را در ادامه همین نوشته با تمرکز بیشتر بر وضعیت فزیکی شهر کابل واضح خواهم کرد.

همانطوریکه ذکر شد مردم کابل نشین امروزی به لحاظ روانی نسبت مردمان سایر مناطق از وضعیت روانی کاملاً متفاوت برخوردار است. این جا(کابل) آدم‏ها از روان بیشتر آشفته، مبهم و درهم‏ریخته(ویران) برخوردار است؛ این آشفتگی روانی را در ذره ذره واقعیت‏های فزیکی-معماری شهرکابل و محیط زیست کابلی‏ها و رفتارهای اجتماعی-اخلاقی کابلی‏ها به راحتی می‏توان با چشم باز و خرد بیدار خواند و تا عمق استخوان احساس‏ش کرد. کابل امروزی با نمای معماری-فزیکی زشت، ساکنین گیج‏ و فرهنگ مرده اش همۀ داشته‏های مفتخر تاریخی اش مانند موسیقی، لهجه شیرین گفتاری.... را از دست داده، و برای کسانی که کابل را با یک نگاه زیبایی شناسانه و زیست‏گرایانه‏ی لذت بنیاد بخواهد تعریف کند کابل چیزی زیبا و مفتخر برای تعریف شدنش ندارد؛ کابل امروز را دیگر نمی توان با موسیقی‏های استادانی مانند سرآهنگ، رحیم بخش، شیدا، اول‏میر، زلاند، مهوش، هویدا، آرمان و امثال این‏ها برای زندگی خود تعریف کرد. و همین طور کابل امروز را دیگر نمی‏توان با عناصر اجتماعی، هنری، فرهنگی، ادبی، ایدیولوژیکیی و محیط زیستیِ که حد اقل به لحاظ روانی و زیبایی شناختی بتواند جذب مان کند، برای زندگی خود تعریف کرد؛ خیابان‏های شهر را قدم بزنید چیزی جز کثافات و زباله‏ها در حس نخواهیم کرد. و مردم این شهر را هم صحبت شوید، چیزی جز کلام و لهجۀ عاری از زیبای و اخلاق عاری از تساهل و نگاه غنی از تحقیر و تهدید و امثال آن حاصل تان نخواهم شد. نمای شهر را از بلندای کوه‏های اسکات، آسمایی، افشار، تلویزون و خیرخانه حداقل برای یک بار با یک نگاه هنری-معماریِ زیباشناسانه وعلمی به نظاره بنشینید، در نخستین نگاه در خواهیم یافت که نمای هنری-معماری شهر به لحاظ زیبای شناختی و علمی هیچ چیزی برای چشم زیبا جوی تان ندارد تا جلوه دهد و به شدت آشفته و درهم ریخته می‏نماید؛ آنچنان آشفته که حتی اثری از زیباییِ یک ویرانه در زمین آن و تکه ابری در آسمان آن هم دیده نمی شود. همین دیروز(جمعه، مورخ 24/10/89) از بلندای کوه افشار نمای شهر و بخصوص غرب شهر را با تمام وجودم نظاره کردم. اما فقط دریافتم که این شهر در بافت معماری خود به لحاظ نمادهای هنری، زیبایی شناختی، علمی، تاریخی، فرهنگی و سیاسی هیچ چیزی برای بیننده اش ندارد، حتی ویرانه‏های افشار که زمانی حدنماد ستم و چپاول بود نیز دیگر به چشم نمی خورد. آشفتگی نمای فزیکی شهر با معماری‏های عاری از نمادهای هنری و زیباشناختی و محیط زیست به شدت آلوده‏ اش، چنان هولناک و نیرومند است که حتی زیبایی طبیعیِ تابیدن نور آفتاب و جلوه گریِ آسمان آبی و سادگی زمین بایر را نیز از این شهرمسکونیِ بیش از شش میلیون انسان، سلب کرده است.

در بلندای افشار که کنده از شهر و بر فراق آن قرار داشتم، عملاً حس می‏کردم که من رواناً در آن لحظه از فشارِ آشفتگی و درهم ریختگی شهر رها شده ام و آدم دیگری هستم. چون در بلندای افشار حداقل به لحاظ دیداری و شنیداری و بویایی از جزئیات پلیدی‏ها و کثافات درون شهر مانند شلوغی لیری‏ها و موترها و خانه‏ها و آدم‏ها، انبارگی زباله‏ها و کثافات در جوی‏ها و سرک‏ها و کوچه‏ها، انتشار و تصادم نا گوار اصوات آدم‏ها، موترها و... خودم را بریده و رها احساس می‏کردم. در این رهایی چند ساعته متوجه شدم که چرا سرزمین‏های متمدنِ تاریخ بشر آن همه به نمای فزیکی شهرهای شان به لحاظ زیبایی شناختی، هنری-معماری، علمی-فرهنگی و ابعاد دیگر توجه داشته اند. و همین طور حداقل از یک بعد دریافتم که چرا مردمان شمال افغانستان دارای روان‏های شادتر و بانشاط‏ تر از مردمان جنوب و شرق هستند.

 

 اگر متمدنان در سراسر تاریخ بشر به نمای فزیکیِ شهرهای شان به لحاظ تاریخی، علمی، فرهنگی، زیبایی شناختی، هنری-معماری آنهمه توجه می‏کردند به این دلیل بوده است که آنها به این راز واقف بوده اند که انسان بخش اعظمی از ویژگی‏های شخصیتی، فکری، روانی، اعتقادی و...اش را شدیداً مدیون چگونگی محیط زندگی‏اش می‏باشد. چون: 1. زندگی انسان در عام‏ترین تعریف‏ش تجربۀ امکان‏های در-دستیِ می‏باشد که عملاً انسان بواسطه آن محاط شده است، و به میزانی که این امکان‏ها به لحاظ هنری-معمار پررمز-و راز، نمادین و زیبا و به لحاظ علمی مطمئن، استوار، متنوع و متجدد باشد به همان میزان ساکنین آن نیز هنرپرور و متجدد و علم‏گرا خواهم بود و همین طور هر چه نمای فزیکی یک شهر به لحاظ نمادین چند بعدی باشد بدون شک که ساکنین آن پلورال و چند بعدی خواهم بود. 2. مجموعه همین امکان‏های در-دستیِ انسان که محاط بر او می‏باشد محیط زندگی انسان را تشکیل می‏دهد‏ که انسان هر لحظه واقعیت‏های محیط زندگی اش را زندگی(تجربه زیستی) می‏نماید. و از همین روست که انسان بعنوان موجود ساکن و پیوسته مرتبط، با محیط زندگی‏اش بیشترین تأثرات روانی، شخصیتی، اخلاقی، فکری، اعتقادی و زیبایی شناختی‏ اش را مدیون چگونگی محیط زندگی و چگونگی تعامل او با این محیط می‏باشد. مثلاً اگر اسکندر مقدونی شهرهای متصرف شده‏‏اش را ویران می‏کرد و بجای آن شهری با نمادهای فرهنگی و تاریخی و اساطیری و فکریِ یونانی بنا می‏کرد، تنها روح سرکش و تعصب یونانی‏اش را به نمایش نمی‏گذاشت بلکه این اصل تئوریکی را نیز به تجسم می‏کرد که انسان‏ها به لحاظ روانی شدیداً متاثر از چگونگی محیط زندگی فزیکیِ زندگی‏اش می‏باشد؛ اصلاً انسان محصول تاریخ و محیط زندگی‏اش می‏باشد و گرنه چیزی نیست! اسکندر میدانست که ساده ترین راه یونانی سازی آدم‏ها اعمار و تزئین شهرها و مساکن با نمادهای همه جانبۀ یونانی برای آدم‏ها می‏باشد. چون آدم‏ها با تعامل حسی روزمره با نمادهای دیداری و شنیداری و لمسیِ یونانی به راحتی روح یونانی را در خود می‏پرورانند و نهادینه می‏کنند. و همین طور در سایر تمدن‏های قدیم و جدید جهان بخصوص شهرهای آتن و رُم نیز در نمای فزیکی شهرها و مساکن، نافذترین و زیباترین طراحی‏ها و نمادهای هنری ومعماری و علمی و فرهنگی و تاریخی و اعتقادی طراحی و به کار گرفته می‏شود. بطوریکه در این شهرها، در اعمار تمامی مکان‏های زیستیِ که در معرض دید آدمها قرار دارد نافذترین و ظریف‏ترین نمادهای هنری و اساطیری و علمی و تاریخی به کار گرفته شده که آدم‏ها در مواجۀ حسی و دیداری با آن‏ها زیبایی، تاریخ، فرهنگ، مدنیت، رنج‏ها، شادی‏ها، اعتقادات و تمامی دارایی‏های فکری و مدنی‏ تاریخی‏ شان را بصورت تجسمات نمادینِ هنری به نظاره بنشینند و اهمیت ارزشی خودشان را بعنوان موجودات برتر باور کنند.

نتیجه:

1. مردمان شمال اگر ملایم و تعامل گرا و شاد و بانشاط اند علت را در خرد آنها نباید جستجو کرد بلکه محیط طبیعی زندگی شان شاد و خرم و غنی از پدیده‏ها بانشاط مانند کوه‏ها و دشت‏ها سرسبز و دریاها و آسمان صاف و آفتاب صادق و... دارند. اما اگر مردمان جنوب و شرق دارای روحیه خشن و ناشاد اند، بازهم علت را باید در محیط طبیعی خشن و محیط اجتماعی سخت گیر شان جستجو کرد.
2. مردم کابل اگر آشفته، درهم ریخته و خوگرفته با کثافات است، علت را باید در آشفتگی و درهم ریختگی و آلودگی محیطی و عاری بودن معماری‏های شهر از نمادهای زیبایی شناسانه، اساطیر، تاریخی، فرهنگی و.... جستجو کرد.
3. معماری‏های مجلل شهر اگر قادر به جذب زیباشناسانه و القای نگرش خاصی نیست، علت را باید در جدایی معماری از هنرهای زیبا دانست. بطوریکه شاید هیچ معماری را در کابل نتوان پیدا کرد که بداند، معماری با نمادهای هنری و اساطیری و تاریخی تا چه اندازه درهم تنیده و عجین بوده است. و اصلاً معماری در تاریخ بشر پیش از آنکه با شاخص‏های علمی تعریف شود با شاخص‏های هنری تعریف می‏شود. در حالیکه در دانشگاه‏های افغانستان معماران بویی از نمادهای هنری و اساطیری و رابطه آن با معماری نمی‏برند و این واقعاً مضحک است. برای اثبات این ادعایم اولاً شما را به مصاحبه بسیار مختصر با معمارانی که کارگزاران معماری ساختمان‏های کابل است در مورد نمادهای هنری وتاریخی و اساطیری و... ارجاع می‏دهم و دوماً شما را به مشاهده تمام نماهای مجلل شهر ارجاع میدهم، به شرط اینکه قبل از مشاهدات تان حداقل به شکل اولیه با نمادهای هنری آشنایی حاصل کنید.

راستی شما چه فکر می‏کنید آیا شما واقعاً محیط زندگی که محاط بر آدم است بیشترین تاثیرات روانی و شخصیتی و فکری و فرهنگی را بر آدم نمی‏گذارد؟ شما نیز می‏توانید نظریات تان را به آدرس همین نشریه بفرستید.

علم یا دین؟

«بنام خداوند خورشید و ماه

ای خداوند واحد و یکتا / آفریننده زمین و هوا

خالق ماه و ذره و خورشید / ابر و باران و زهره و ناهید

هرچه لازم بود به ما دادی / همه نعمت از خدا دادی»

شعر فوق نخستین درس کتاب علوم دینی-مذهبی صنف سومِ نصاب تعلیمی لیسه عالی معرفت است. دومین درس همین کتاب تحت عنوان «کودک کنجکاو» است که بخشی از متن آن قرار ذیل است: «...احمد از معلم صاحب اجازه گرفت و گفت: من تا کنون فکر می کردم که خوردن غذا فقط گرسنگی ما را برطرف می سازد، اما حالا فهمیدم که ما برای رشد و سلامتی خود نیز به غذاهای گوناگون نیاداریم. معلم صاحب گفت: بلی، اما..... راستی بچه های عزیز! به نظر شما چه کسی به فکر ما بوده و از تمام احتیاجات ما خبر داشته و هر چه را ما ضرورت داشتیم برای ما پیش بینی کرده و آفریده است؟ احمد دستش را بلند نموده و گفت: حتماً خدای دانا و مهربان!! معلم صاحب گفت: بلی، عزیزم! کاملاً درست گفتی....» متن کامل این کتاب بلکه اکثر کتاب­های درسیِ علوم دینی-مذهبی در مکاتب تقریباً بر اساس منطق آنچه در فوق از کتاب علوم دینی-مذهبی صنف سوم لیسه عالی معرفت ذکر کردم، تهیه و ترتیب شده است.

پرسش اما این است که:

اول- کودکان گزاره­های دینی-مذهبی از نوع فوق را به چه معنی جذب می کنند؟... آگاهی/دانش؟ باور/اعتقاد؟ زبان؟  دوم- روش آموزش مطالب از نوع فوق برای کودکان چگونه می باشد و چگونه باید باشد؟  سوم- تاثیرات و نتایج حاصل از آموزش رسمیِ گزاره­های دینی-مذهبی از نوع فوق، در ذهنیت و افکار کودکان تا سنین بزرگ سالی چه خواهد بود؟ این نوشته تلاشی است برای پاسخ گویی به پرسش های فوق.

 

آنچه در کتاب­های درسیِ علوم دینی-مذهبی ما در افغانستان، آشکار و هویدا است این است که تمامی متون درسیِ دینی-مذهبی ما بلااستثنا در تمام نهادها و در تمام سطوح آموزشی از دوران ابتداییه مکتب خانگی­ها گرفته تا دوران ماسترا و دکتری در دانشگاه­ها و حوزه­ها، برای معتقد و مؤمن بار آوردن افراد تهیه، تألیف و تدریس می شود. چون ذکر کامل مستندات از ظرفیت این نوشته خارج است برای فهم مستند این ادعا شما را به نکات زیر در آموزش علوم دینی-مذهبی در نهادهای آموزشی ارجاع میدهم: 1. ترتیب موضوعات(فهرست بندی مطالب) و محتوای درسی آن در کتاب­های علوم دینی-مذهبی، چه در متن یک کتاب درسی برای یک صنف مثلاً صنف سوم در نظر بگیرید، و چه در سطح بندیِ کلاس­ها از صنف اول الی .... . 2. روش تدریس آموزه­های دینی-مذهبی. 3. هویت تحصیلی مدرسین علوم دینی-مذهبی-مذهبی. 4. سن دانش آموزان در مقایسه با نوع تدریس، محتوا و لحن نوشتاریِ مطالب درسیِ دینی-مذهبی.

اگر به چهار نکته فوق در نهادهای آموزشی اعم از مکتب خانگی­ها و لیسه­ها یا حوزه­ها و دانشگاه­ها مشاهده علمی کنید محصول مشاهدات شما بطور فشرده این خواهد بود که:

1. فهرست بندی مطالب درسی در علوم دینی از همان صنوف دوم و سوم از توصیف انتزاعی خداوند و پیامبر همچنانکه در آغاز ذکر کردم آغاز شده و به سوی محسوس کردن مفاهیم انتزاعی دینی بر محوریت خدا و پیامبر در سطوح بالاتر صنوف یازده و دوازده و.... در زندگی روزمرۀ انسان­ها می رسد.
2. روش تدریس آموزه­های دینی-مذهبی بطور عموم تلقینی، تجسس­ناگرایانه، غیرفعال و تبلیغی است. مثلاً مدرسین علوم دینی فقط مدرس علوم دینی-مذهبی نیستند بلکه مبلیغین همان دین و مذهبی را که تدریس می کنند نیز هستند(که بدون شک این دین و مذهب در جامعه ما غیر از اسلام و تسنن و تشیع نیست)؛ از همین رو است که در سیستم آموزشی وزارت معارف جمهوری اسلامی افغانستان نصاب­های دینی مذاهب تسنن و تشیع بطور جداگانه برای مخاطبان سنی و شیعه تألیف شده است.
3. هویت تحصیلیِ و دینی-مذهبی نودونه درصد مدرسین علوم دینی-مذهبی در نهادهای آموزشی، حوزه­ای و شرعیاتی/فقهی اند یعنی کسانی اند که الزاماً  اولاً مسلمانِ معتقد به یکی از مذاهب تشیع و تسنن اند و دوماً تحصیل کردۀ حوزه­ها و نهادهای آموزشیِ دینی می باشد.
4. سنین دانش آموزان در تناسب با نوع تدریس، محتوا و لحن نوشتاری مطالب آموزشیِ دینی-مذهبی در تناقض به استنداردهای علمی است. مثلاً در صنوف دوم و سوم موضوعات انتزاعیِ که فقط اذهان تحلیل­گر با ظرفیت معلوماتی بالا از فهم آن برآمدنی است، تهیه و تألیف شده است. نوع محتوای این مطالب نوع تدریس مطالب را نیز تعیین می کند؛ بطوریکه مطالب انتزاعیِ مانند «خدا خالق همه چیز است»، خود بخود روش تدریس تلقینی را برای کودکان صنوف سوم و چهارم و پنجم و ششم و حتی هفتم و هشتم، به دلیل پایین بودن قدرت تحلیلی ذهن کودکان اقتضا دارد.

وقتی مطالب درسیِ علوم دینی-مذهبی چه به لحاظ محتوا، چه به لحاظ روش تدریس، چه به لحاظ هویت تحصیلی مدرس و چه به لحاظ سن دانش آموزان بر محوریت معتقد سازی و یقین­ آفرینیِ دینی-مذهبی استوار باشد، در این صورت:

1. مدرسین که اکثراً گرفتار کلیشه های علمی و نگرش­های دینی هستند، گزاره­های آموزشی را نه بعنوان دانش/آگاهی که شک بردار است، تدریس می کنند بلکه بعنوان باور و اعتقاد در خور دانش آموزان و دانش جویان می دهند. و همین طور دانش آموزان نیز گزاره­های آموزشی را نه به عنوان آگاهی یا دانش بلکه بعنوان باور و اعتقاد می آموزند. مثلاً احمد در داستان فوق به تاثیر از پیش زمینه­های تبلیغاتیِ پیرامون­اش چه در محیط مکتب و چه در محیط خانه و کوچه و چه در ارتباط با رسانه­ها به یقین تمام این امر انتزاعی را پذیرفته است که «حتماً خدای دانا و مهربان» همه چیز را آفریده است. و هیمن طور معلم او نیز اگر به فرض خیلی هم تحلیل­گر باشد به دلیل ناتوانی طبیعی ذهن کودکان نمی تواند مسئله را برای آنها با منطق تحلیل انتزاعی تدریس کند، بنابراین او نیز مجبوراً باید بگوید «بلی عزیزم! کاملاً درست گفتی». که این تایید چون از اعتبار بالا و یقینی برای کودکان برخوردار است آموزۀ خدا خالق همه چیز را در ذهن کودکان ریشه دارتر و عمیق­تر می سازد، و در نتیجه قدرت کنجکاوی در ذهن کودک رو به زوال می رود.
2. مدرسین با تبلیغی و یقینی کردن گزاره­های آموزشی در ذهن دانش آموزان، توان تفکر بطور عموم و تفکر انتقادی و شکاکانه را بطور اخص در اذهان دانش آموزان و دانش جویان از بین می برند. چون در این نوع تدریس(تلقینی) گزاره­ها و آموزه­های دینی یا غیر دینی در ذهن انسان جای نیروی تحلیل، شک و یقین را می گیرد، که در نتیجه آن ذهن از پرسش­گری و تجسس­گری­های رادیکالِ علمی-فلسفی و انتقادی-انتزاعی عاجز شده و در نهایت اذهان گزاره­ها را اعم از دینی و علمی و فلسفی و هنری و... به شیوۀ تبلیغاتی و دینی به عنوان مجموعه معلومات یقینی در خود انبار می کنند. از همین رو است که ریاضی دانان ما خود را در فهم معادلات ریاضی بی نیاز از منطق فلسفی و روش شناسی علمی و.... می دانند. و طبیبان ما برای طبابت مریضانش خود را زحمت شناخت تخصصیِ اعضای بدن و تولید دانش طبی، نمی دهند بلکه خدا را طبیب حقیقی می دانند و دانش خودشان را کاذب.
3. مدرسین مدارس و دانشگاه­ها را نهادهای کنترول دانش آموزان و دانش جویان دانسته و از این طریق بر دانش آموزان و دانش جویان اعمال خواست­ میکنند تا انتقال دانش و پرورش فکر. مثلاً در مدارس ما دانش آموزان به لحاظ مُد مو، لباس، نوع ارتباط و حتی باورها و علایق شان نیز تحت مراقبت و حتی تنبیه قرار می گیرند.
4. موضوعات –بخصوص موضوعات دینی-مذهبی- به عنوان «مواردشناسا» در حوزۀ دینی-مذهبی بر حسب تخصص علمی تحقیق، تدریس و تبلیغ نمی شود بلکه بر حسب متمایل بودن و مؤمن بودن فرد به فلان موضوع تدریس، تبلیغ و انحصار می شود؛ استادان ریاضی پیش از آنکه ریاضی را بفهمانند ریاضی را تبلیغ می کنند؛ در سطوح گوناگون بسیار شنیده ایم که استادان و دانش جویان حوزۀ ریاضیات حتی در سطح دانشگاه می گویند: ریاضی مغز سایر است. به همین ترتیب اساتید دینیات و شرعیات دینیات را مغز سایر علوم تلقی می کنند و اساتید فلسفه فلسفه را و الی آخر.
5. دانش از قدرت مسئله انگیزی و ویرانگری­ و رازگشایی­اش خلع شده و تبدیل به گزاره­های انباریی ذهنی می شود که قدرت نفوذ در رگه­های زندگی اجتماعی را نداشته و نمی تواند باعث تغییرات رادیکال در زندگی عینی و عملیِ افراد شود. بین دانش و زندگی درزها و شکاف­های عمیقی رونما می گردد که این شکاف­ها باعث می شود تا دانش اندوخته­ها هرگز نتوانند واقعیت­ها و ارزش­های ریشه دار زندگی فردی و اجتماعی شان را مورد انتقاد قرار داده و ویران کنند. مثلاً بسیار می بینیم دانش جویان و دانش آموختگانی را که حتی تا سطوح ماسترا و دکترا تحصیل کرده اند و همچنان توان تحمل زبان انتقادی نسبت به سنت­های اجتماعی و دینی و مذهبی­شان را ندارند و از زبان انتقادی به لحاظ اگزیستانسیالیستی دچار اضطراب و ترس و لرز می شوند.

دین و زندگی

 

طی این چند روز گذشته و بخصوص روز پنج شنبه 25قوس 1389 که عاشورا بود، فضای کابل و بخصوص غرب کابل به الحاظ گوناگون برای آدم­های که معتقد به دینداری عقلانی اند به شدت مسئله برانگیز، حیرت­زا و تفکربرانگیز بود. اما برای آدم­های که معتقد به دینداری عاطفی اند یا بهتر بگویم عادت به دینداری عاطفی دارند، به شدت جذاب، احساساتی و عاطفی بود؛ بطوریکه متدینان شیعی مذهب همگان و بخصوص جوانان و کودکان در این روزها دسته دسته، سیاه پوشیده، اشک ریزان، قمه زنان، زنجیرزنان و سینه زنان در مساجد تجمع کرده و از آنجا در خیابان­ها می ریزند و به اجرا و نمایشات مذهبی شان می پرازند؛ از هر سو صدای نوحه و ناله و روضه و توصیه ها و تلقینات مذهبی و دینی سر میدهند. همه جا را با تکه­های سیاه و سرخ و سبز تزئین می نمایند. درهمه جا پرچم­هایِ با شعارهای «یا حسین، یا علی، یا ابوالفضل­العباس و...» را به اهتزاز در می آورند. تقریباً همگان به اندازه توان­شان از چای شیرین و شیر و خرما گرفته تا گوسفند و گاو و پول نقد نذر می­دهند و.... اما در میان این همه آنچه برای من حیرت زایید و مسئله برانگیخت این بود که می دیدم در جاهای فقیر نشین شهر بخصوص غرب شهر تعزیه داری خیلی شورانگیزتر، زمان­برتر و عاطفی­تر از جاهای برگزار می شد که در آنجا اغنیا زندگی می کنند؛ انگار تعلقیت روانیِ فقرا به شعایر دینی-مذهبی به مراتب بیشتر از تعلقیت اغنیا است. مثلاً متدینان شیعی مذهبِ فقیر حتی اگر عیال شان اولیه ترین لوازمات زندگی مانند نان و لباس را هم نداشته باشند، نذر امام را بعنوان یک تکلیف جبری حتی به قرض هم اگر شده، می پردازند؛ نمونه­ای از میان هزاران مورد برای تان ذکر کنم: مادر کلان عبدالله که یکی از همسایه­های در به دیوار من است، شب هشتم محرم بخاطر جلب رضای خدا و امامان، بیش از چهار کیلو گوشت را بین همسایه هایش بعنوان نذر تقسیم کرد. او هفت نفر عیال دارد؛ چهارفرزند خرد سال و سه تن زن و مرد بزرگ سال. وضعیت زندگی این فامیل هفت نفری به لحاظ معیشتی به شدت بد است. من واقعاً نمی دانم او مقدار پولی را که صرف خرید گوشت نذری کرده بود از کجا کرده بود؟ چون؛ طی دو سالی که در همسایگی در به دیوارش زندگی می کنم ندیده­ام آنها لباس نو/باکیفیت پوشیده باشند، نان لذیذ/پرانرژی خورده باشند، خانه آرام و بی منت نشسته باشند، هوس­های تفریحی کرده باشند و برای سایر امکانات زندگی تپیده باشند. آنها در یک حویلی صرف یک اتاق پنج متری را اجاره کرده و در آن عیالش را از گرما و سرما حفظ می کنند. وقتی به کودکان این فامیل هفت نفری نگاه کنیم وحشت فقر و نداری در چهرۀ آنها به شدت موج می­زند. اما مادرکلان عبدالله با پناه گزینی عاطفی به دین و مذهب به شیوه نذردهی، مشارکت در مراسم مذهبی، عبادت و دعا و... نه تنها وحشت و رنج فقر و نداری را برای خودش قابل تحمل می سازد بل حتی فقر و نداری اش را فراموش نیز می کند. مثلاً مادر کلان عبدالله چشم دید مستقیم و عینی اش را از اینکه دختران و پسرانش لباس، نان، میوه، خانه و... ندارند فراموش می کند اما نذر امام هشتم را هرگز فراموش نمی کند. چرا؟ این تعلقیت عمیق عاطفی به امامان بعنوان تجسمات مقدس دینی و مذهبی ریشه در چه دارد که مادر کلان عبدالله را وا میدارد تا هرگز به خاطرش نیاورد که عیالش در یک سال چهار کیلو گوشت در خانه نخورده است، آنگاه او چطور چهار کیلو گوشت را بعنوان نذر امام هشتم به همسایه­هایش که وضعیت زندگی شان از او خوب­تر هم هست تقسیم میکند؟ چه ذهنیت/نیت­ی در پس این کنش دینی-مذهبی وجود دارد که مادر کلان عبدالله محرومیت پسربچه­ها و دختربچه­هایش از لباس و نان و خانه و آرامش روانی و... فراموش می کند اما نذر امام هشتم را می پردازد؟

دقت کنید به پاسخ این پرسش­ها از زبان خود مادرکلان عبدالله. البته این گفتگو به لهجه هزارگی صورت گرفته است که من در ذیل آنرا به لهجه نوشتاری دری معمول تبدیل کرده ام.

«عمه شما چقدر گوشت را نذر کرده بودید؟ / ما با سایر عقارب مان پول جمع کردیم و گاو کشته بودیم. / شما شخصاً چقدر پول پرداخته بودید؟ / ما تقریباً هزار افغانی. شما این نذر را به چه نیت­ی انجام داده بودید؟ / برای ثواب، برای رضای خدا که بلاها را از سر ما دفع کند، بخاطر امام حسین که از ما راضی باشد و در وقت مشکلات به کمک ما بشتابد. / ثواب این نذر در زندگی شما چه خواهد بود؟ / ثواب آن نزد خدا است که، قبول میکند یا نمیکند./ فکر نمی کنی اگر این یک هزار افغانی را برای دو سه کودک تان کفش زمستانی می خریدید بهتر و خوب تر بود؟ / خوب بود! ولی نمی شود آدم خدا و امامان خود را فراموش کند. / چرا نمی شود، مثلاً من فراموشش نکرده ام! / هاها، شما تَقَلی می کنید. / شوخی کردم. ولی به راستی عمه، چرا نمی توانیم خدا و امامان را فراموش کنیم؟ / چون ما بخاطر خدا و امامان زنده هستیم و به قوت آنها زندگی می کنیم. خداوند همه چیز را به خاطر آنها خلق کرده است....»

آنچه در سخنان مادرکلان عبدالله تأمل برانگیز بوده و ارزش اندیشیدن را دارد این است که سخنان هرچند عامیانۀ او بازتاب جامع و فراگیر از نگاه او به زندگی و دیدگاه جهان شناختی و انسان شناختی او می­باشد. بطوریکه او به لحاظ جهان شناختی همچون انسان­های عصراساطیر، عالم را پر از نیروهای مرموز خیر/شر میداند که تمام اتفاقات و رخدادهای عالم را اداره و کنترول می کنند. برای او همه چیزهای زندگی انسان اعم از خوب و بد، زشت و زیبا، رنج و شادی، خوشبختی و بدبختی، فقر و دارایی و... شدیداً وابسته است به اینکه آیا نیروهای مرموز خیر/شر در عالم از او رضایت دارد یا خیر؟ اگر نیروهای مرموز خیر/شر در عالم از او رضایت داشته باشد او در زندگی اش به لطف نیروهای مرموز خیر/شر از شر بلاهای غیبی و عینی مصئون خواهد بود. اما اگر نیروهای مرموز خیر/شر از او رضایت نداشته باشد او هرگز با ارادۀ خودش قادر به دست یابی به خواست­ها و آرزوهایش نخواهد بود و از هیچ گونه امنیتی هم در زندگی عملی­اش برخوردار نخواهد بود. فقر و نداری اش ناشی از بی توجهی و کم لطفیِ نیروهای مرموز خیر است. مرگ جوانش هشدار غضبناک نیروهای مرموز خیر/شر است. تصادف خیابانی اش هشدار خدا است. پیروزی جبهۀ مورد حمایت­اش لطف خدا و کمک حضرت عباس و امام حسین و امامان دیگر است و همینطور الی آخر. از همین رو است که او بخاطر مصئون داشتن اهل-و عیالش از بلاهای غیبی و عینی که هر دو از اداره و کنترول او خارج است، اعمالی را که به جلب رضایت نیروهای مرموزِ خیر/شر می انجامد در صدر برنامه های زیستی اش قرار میدهد؛ برای او هیچ اهمیت ندارد که دختران یا پسرانش لباس یا نان یا خانه ندارد اما این امر خیلی اهمیت دارد که نیروهای مرموز خیر/شر از او رضایت داشته باشد. چون او از یک سو زندگی را اساساً «لطف» و «عطای» همین نیروهای مرموز خیر/شر میداند: «...ما بخاطر خدا و امامان زنده هستیم و به قوت آنها زندگی می کنیم» و از سوی دیگر خودش را موجودی محکومی می داند که عاری از هر نوع منیت قدرت­مندِ مستقل می باشد.

زندگی را «لطف» نیروهای مرموز خیر/شر، و انسان را موجودی عاری از منیت مستقل دانستن، اساساً نگرش جهان شناختی و انسان شناختیِ اساطیریِ نخستین می باشد. در نگرش­های اساطیریِ نخستین است که:

1. جهان به دو بخش فرمانروا و فرمانبردار تقسیم می شود. فرمانروایانِ جهان را دو نیروی مرموز خیر/شر تشکیل می دهند و فرمانبرداران جهان را نیز دو نوع موجوداتِ حیه جان­ و غیرحیه جان­ تشکیل میدهند. در میان تمام فرمانبرداران عالم هیچ نوعی از موجودات قادر به فهم این نیست که نسبت به رخدادهای عالم پروایی داشته باشند. اما انسان این توانایی را دارد تا از رخدادهای عالم دور-و برش بپرسد«چیست؟ چرا؟ و چگونه؟». از همین رو است که اولاً به دلیل اینکه انسان نسبت به رخدادهای دور-و برش «پروا» دارد زندگی(عالم زیستی) انسان شامل تمامی رخدادهای می شود که در محیط زیستی او رخ میدهد و دوماً جدال نیروهای خیر/شر متمرکز می شود برزندگی انسان، که در نتیجه آن زندگی انسان میدان جدال بین نیروهای خیر و شر به حساب می آید. از باب نمونه در افسانه­های شفاهی یکی دو نسل پیش در هزاره جات علل زلزله را این چنین شرح می­دهند: «زمین روی شاخ های گاو ماهی استوار است. گاوماهی زمین را گاه روی شاخ چپ و گاه روی شاخ راست نگهمیدار. او زمانیکه زمین را به دلیل خستگی از روی شاخ چپ به راست یا از شاخ راست به چپ انتقال داد، زمین می لرزد که همین لرزش را ما زلزله می نامیم.»

2. ادارۀ عالم در نگرش­های اساطیری به هیچ وجه به ارادۀ نیروی واحد و یکتا صورت نمی گیرد بل بواسطه نیروهای متعدد صورت می گیرد؛ بطوریکه هر نوعی از موجودات بواسطۀ یک نیرو که در اصطلاحات اساطیری آنرا رب­النوع می گویند اداره می شود. مثلاً در اساطیر مصر باستان توت خدای دانش، اُزیریس خدای مرگ، تَوِرِت خدای زایمان و کودکان، نوت خدای آسمانها، سِبِک خدای آب و... است. پیچیدگی تعدد نیروهای اداره کننده فقط محدود به قلمرو خدایان نیست بلکه تعدد این نیروهای اداره کننده در نگرش اساطیری، به معنی پیچیدگی و رازآلودگیِ رخدادهای زندگی انسان­ها نیز است، که بحث جداگانه­ی است.

3. نیروهای اداره کنند در همه جا حاضر بوده و حیثیت نظارتی و مراقبتی از رخدادها را دارد.

4. ارتباط انسان با واقعیت­های عینی و نیروهای رازآلود هیچ گاه عقلانی، تصرف گرایانه و معرفتی نیست بلکه همیشه تخیلی، عاطفی/احساسی و مبتنی بر خودباختگیِ زیبا گرایانه می باشد.

رد همین نگرش­های جهان شناختی و انسان شناختیِ اساطیریی نخستین را می توان هم در برداشت­های جهان شناختی و انسان شناختی مادرکلان عبدالله بلکه در هر نوع دینداری عاطفی دینداران دریافت و هم در کنش­های شعاییریِ دینی-مذهبی آنها. مثلاً نذر دادن مادرکلان عبدالله بخاطر جلب رضای خدا و امامان در عین فقر و نداریِ شدیدی که قادر به تأمین لباس برای کودکانش نیست، دقیقاً یک کنش اساطیری بلکه شبه اساطیری است که از یک سو ناشی از تعلقیت عمیق عاطفی-تخیلی او نسبت به خدا و پیشوایان دینی­-مذهبی اش می باشد – هرچند که در ادبیات دینی ما این حس تعلقیت را ایمان نام می نهند اما در اینجا ایمانی در میان نیست بلکه یک نوع تعلقیت ترس مدار و عادتی در میان است- و از سوی دیگر ریشه در ناخودآگاه تاریخی­-افسانه­ییِ قبیله­یی دارد که بین نذر و سعادت زندگی­ پیوند ناگسستنی می بیند. همینطور است ادبیات و فرهنگ توده­ایی عزا داری­ها، نوحه سرایی­ها، سخن­رانی­ها، سینه زنی­ها، گریه و زاری کردن­ها، قربانی­ها، عبادات و.... آدم­های که دینداری عاطفی دارند. فقط تفاوت در این است که در ادبیات و فرهنگ تعزیه داری دینی-مذهبی ما جای شخصیت­های اساطیریی مرموز و فراطبیعی مانند توت، اُزیریس و... را انسان­های مرموز شدۀ دینی-مذهبی اما طبیعی مانند محمد، علی، حسین، و... گرفته است.

نتیجه: رویکرد عوامانه بلکه روشنفکرانۀ دینی-مذهبی و ادبی-فرهنگی ما نسبت به رخدادها و واقعیت­های عالم زیستی ما شدیداً با بینش­ اساطیری نخستین عجین شده و درهم آمیخته است. این درهم آمیختگیِ رویکرد دینی-مذهبی با بینش اساطیریِ نخستین باعث شده تا از یک سو تمام گرایشات فکری ما آمیخته با افسانه­ها و پندارهای تخیلیِ کاذب باشد و از سوی دیگر هرگز نتوانیم نسبت به رخدادها و واقعیت­های اجتماعی، سیاسی، دینی، مذهبی و.... دور-و بر مان با بینش و روش علمی و فلسفی برخورد کنیم. بنا بر این ما شدیداً نیازمند افسانه زدایی از سراسر واقعیت های زندگی اجتماعی مان بخصوص در حوزه­های دین و مذهب و گرایش­های علمی و فلسفی هستیم.

دانش و زندگی

 

من از زبان عام و خاص، پیامبر و فیلسوف، ملا و معلم، عالم و جاهل، وزیر و وکیل، بی دین و دیندار، زن و مرد، پیر و جوان.... و حتی کودکان بارهای بار شنیده ام که می گویند دانش کلید خوش بختی و سعادت در زندگی انسان است. این سخن چنان در فضای گفتارییِ رسمی و غیررسمی ما دهان به دهان گردش می کند که حتی می توانم بگویم تبدیل به یک باور یقینی و غیر قابل شک در اذهان ما شده است؛ بخصوص که بزرگان نیز در تایید این سخن سخن گفته/می­گویند؛ پیامبر اسلام رسماً آموختن علم را بر پیروانش(مرد و زن مسلمان) فرض دانسته و توصیه کرده است که دانش بیاموزید حتی اگر در چین باشد؛ سقراط عمیقاً دانش را با خیر و نیکی پیوند می­زد و حتی یکی تلقی می­کرد؛ والدین، آموزگاران، دولت مداران، روشنفکران، نویسندگان، جهانیان و... هی بی سوادی و فقدان دانش/آگاهی را علت بنیادین مشکلات سیاسی و اجتماعی و تاریخی و فرهنگی و عقب مانی مردم افغانستان می دانند. پرسش اما این است که آنطوریکه ما تصور می­کنیم آیا واقعاً دانش آن پدیدۀ جادوییِ رهایی بخشی است که ما را از سلطه بدبختی نجات می بخشد؟ آیا انتظاراتی که از دانش برای­مان تعریف کرده ایم دچار مبالغه نشده ایم؟ دانش چگونه قادر به برآوردن انتظارات ما خواهد بود؟ در پاسخ به این پرسش­ها نخست باید مرادمان از خوشبختی و بدبختی را مشخص کنیم. یعنی باید مشخص کنیم که چه چیزها در نظرمان خوشبختی است و چه چیزها بدبختی؟ برای تعریف خوشبختی و بدبختی نخست از آنچه به لحاظ تاریخی و واقعی آشکارتر و عینی­تر است می آغازم. یکی از دوستانم بنام مهدی بهار با یک تیم تحقیقی در سرآسیاب بامیان، تحقیقی داشت در مورد جنایت های حقوق بشری در دهه­های اخیر. آنها برای اجاره اتاق در خانه یکی از پیرزن­های شصت ساله در آنجا مراجعه می­نمایند. پیرزن از آنها استقبال نموده و آنها را به منظور رفع خستگی دعوت به نوشیدن چای می­کند. آنها که وضعیت زندگی پیرزن را نه چندان خوب دریافته بودند دعوت چای را نمی پذیرد. پیرزن به آنها فخر می فروشد و می گوید «بی­یید چای بوخورین، ما بوره(شکر)هم داریم». به همین ترتیب دوست دیگرم بنام محمدعلی رسولی از کهمرد یاد می کرد که خیلی از آدمها در کهمرد کچالو، شلغم و زردک را بعنوان میوه تناول می کنند. چه فکر می کنید آیا تجارب زیستیِ از نوع فوق در دایره خوشبختی قرار می گیرد یا بدبختی؟... و آیا این یک امر جزئی است یا فراگیر؟ من در گوشۀ از کابل بنام برچی زندگی می­کنم. تراکم نفوس در اینجا، بلکه در تمام کابل بیش از حدمعمول است. کثیری از نفوس متراکم شده در اینجا بی کار اند. صبح­ها سرچارسوهای پل خشک، پل سوخته، کوته سنگی، پل سرخ و... سیلی از آدم­های را مشاهده می کنیم که شاید در سال یک بار نان پرانرژی نخورند، لباس نو و با کیفیت نپوشند و در تمام عمر شاید صاحب خانه­ی شخصی با لوازمات ضروری و کامل زندگی نشوند. این نوع آدم­ها در ازای مزد بخور نمیر حاضر اند برایتان کار کنند، روزها در مارکیت­های لوکس کابل با کالاهای گران قیمت و با کیفیت، بخش اعظمی از مراجعه کننده­ها به دلیل نداشتن هزینه­های پولیِ لازم فقط قیمت می کنند و چانه می زنند و در نهایت نمی خرند. اگر برسر کوه چهل دختران بیایستیم و نمای فزیکی شهر کابل بخصوص قسمت برچی را مشاهده کنیم، نودوپنج درصد خانه­های اعمارشده را گلی، یک طبقه و به شدت فشرده در می یابیم و فقط پنج درصد خانه­ها را با نمای فزیکیِ مجلل، پخته و زینتی، دو تا چهار طبقه و نقشه ریزی شده در می یابیم؛ این خانه­ها شامل مساجد و مکاتب و مارکیت­ها نیز می شود. وقتی در خیابان­ها گردش کنیم ظاهراً در اطراف خیابان­های پر رفت-و آمد از تعداد موترها و دکان­ها و مارکیت­ها، تعداد لیری­ها و کراچی­های دست فروش بیشتر می نماید. و.... من با توجه به شنیده ها و چشم دیدهای که از خوراک، پوشاک، پناه­گاه­ها، رفتارها و آرزومندی­های مردم در نکات مختلف افغانستان دارم نتیجه می­گیرم که آنچه در نخست ذکر شد امر جزئی و فردی نیست بلکه فراگیر و عمومی است. البته فراموش نکنیم که کثیری از این آدم­ها بی سواد هم هستند.

خوشبختی برای این آدم­ها چه معنی خواهد داشت؟ توجه کنید به نتایج نظر سنجی­های غیررسمیِ که من طی همین چهار پنج سال گذشته در دانشکده­های علوم اجتماعی، ادبیات، ژورنالیزم، انجنیری و ساینس از بیش از صد دانشجو و در دو لیسه از بیش از هزار دانش آموز گاه بطور مستقیم و گاه غیر مستقیم در مورد اینکه «دانش چه بدرد زندگی آنها می خورد؟ و خوش بختی برای آنها چه معنی دارد» انجام داده­ام. نتیجه کلی نظر سنجی­های من این است که بالای نودوپنج درصد این نظر دهندگان این گونه نظر می دادند که: ما با آموختن دانش می­توانیم به زندگی خوش­بختی دست پیدا کنیم و معنی زندگی خوشبخت نیز زندگی توأم با امنیت، پول، کار، خانه، موتر، رفاه، آسایش، کار و لذت و امثال این چیزها است. این تعریف از خوش بختی برای این انسانها درست­ترین تعریف است چون برای انسان­های که به شدت اسیر شکم اند (بیکار اند، بی نان اند، بی لباس اند، بی پول اند، بی خانه اند، بی موتر اند...) خوشبختی چیزی جز رهایی از دام شکم نیست. اما برای کسانی که رها از اسارت شکم و اسیر نفس یا اسیر مغز ویا هم اسیر دل اند تعریف احمقانه­ی است. چون: الف/ برای آنهایی که اسیر شکم اند خوشبختی هیچ چیزی جز اعلا پرکردن شکم، زیبا پوشانیدن تن و آرام پناهیدن زن/فرزند و امثال این چیزها نیست و هیمنطور بدبختی نیز چیزی جز محرومیت از این امتیازات اولیه نیست؛ چون محرومیت از امکانات اساسی و ابتدایی زندگی به خصوص درشرایطی که فرصت­ها و امکانات –چه طبیعی و چه صنعتی- انحصار شده باشد و در مقابل، نیازمندی­ها با انتشار آگاهی­هایِ پالایشیِ لوکس و کالاهای مصرفی، افزایش یافته باشد، باعث پدید آمدن بدبختی­های مضاعف نیز در سطح محرومین می شود؛ مانند روحیه و اخلاق استبداد پذیریی اجتماعی و سیاسی و زبانی و فرهنگی، ستم کشی در ازای دریافت نان، آسمان پناهی برای توجیه محرومیت­های دنیایی، پنداربافی از دین و خدا و علم و عقل و زندگی و... به غایت گریز/فراموشی واقعیت­ها، علم ستیزی به غایت حفظ سنت­ها، عقل ستیزی به غایت عشق ورزی و... ب/ برای آنهای که رها از اسارت شکم و گرفتار نفس اند خوشبختی و سعادت چیزی جز انحصارگری و فرمانروایی و اربابی گری و هوس بازی نیست. ج/ برای آنهایی که رها از اسارت شکم و اسیر دل اند خوشبختی/سعادت چیزی جز «وصال» یار نیست(حالا این وصال وصال یار زمینی به غایت لذت تن/جسم باشد یا وصال یار آسمانی به غایت سرکوب تن و رهایی روح باشد، فرق نمی کند.) از همین رو است که مجنون در فراق لیلی به جنون گرفتار می آید، مولوی شمس را خدایش خطاب می کند«شمس من و خدای من...» و بایزید جبه اش را پر از حضور خدا می بیند«نیست اندر جبه­ام الا خدا / چند جویی بر زمین و برسما». و همینطور بدبختی برای این آدم­ها چیزی جز فراق/دورماندگی نیست. د/ برای آنهای که رها از اسارت شکم و دل اند اما در دام مغز گرفتاراند خوشبختی هیچ چیزی جز حل مسئله/افشای راز(دانایی) نیست و همینطور بدبختی هیچ چیزی جز جهل/نادانی نیست. از همین رو سقراط فضیلت، نیکی و خیر را با دانش یکی میدانست.  به هرحال مهم این است که از خود بپرسیم خودما واقعاً اسیر چیستیم؟ شکم؟ دل؟ مغز؟ نفس؟...؟ تا آنجای وضعیت­های اقتصادی، سیاسی-اجتماعی، فکری-فرهنگی، تاریخی، اخلاقی-نزاکتی، دینی-مذهبی، هنری و روانی ما شهادت می­دهد ما بطور عموم اسیر دو عنصر در تن مان هستیم: 1. شکم  2. نفس

من متیقنم که تمام انسانهای که در این شهر-و کشور خوراک، پوشاک و سرپناه ندارند و هی برای برخورداری از آن می تپند بلاقید اسیر شکم اند و اخلاق/نزاکت، رفتار/کردار، پندار/خیال، ایمان/عقیده و قضاوت/سنجش این افراد نیز متاثر از همین اسارت شکم می­باشند؛ بطوریکه اخلاق/نزاکت شکمی(تابعیت و اطاعت)، رفتارشکمی(مغلوب/غالب گرایانه و غیرتعاملی)، پندارشکمی(علم کاذب)، ایمان/باورشکمی(تعلقیت ترس مدار و عاری از معنویت) و قضاوت شکمی(ارزش گذاری خرد ستیز) در یک نسبت ارگانیکی، روح مناسبات اجتماعی را تشکیل می دهد. بدبختی برای این انسان­ها چیزی جز اسارت در دام شکم و عدم رهایی از آن نیست و همینطور خوشبختی برای این انسان­های چیزی جز رهایی از اسارت شکم و افتادن در دام­های دل و نفس و مغز نیست. اما آیا دانش قادر به نجات ما از یوغ ذلت شکم در ساحت های اخلاق، دین، علم، سیاست، فکرو... خواهد بود؟ من هنوز واقعاً نمی­دانم دانش چگونه قادر به نجات اجتماعی ما از یوغ ذلت­های ناشی از اسارت شکم خواهد بود/شد؟ چون از یک سو واقعاً نمیدانم چگونه در بافت ارزشی جامعه دانش/علم را بجای دین، عقل/خرد را بجای ایمان/عشق، شک/تردید را بجای یقین، تجدد/نوگرایی را بجای تحجر/سنت گرایی، آزادی را بجای استبداد/جبر، فردیت را بجای جمع/قبیله، حق را بجای زور، حقیقت/واقعیت را بجای دروغ/پندار ... قرار دهیم؟، و از سوی دیگر شواهد خیلی دقیق و مستند تاریخی در مورد افراد نشان میدهد که در کثیری از موارد دانشمندترین انسان­های روی زمین بدبخت­ترین انسان­های روی زمین نیز بوده اند؛ چند نمونه برایتان ذکر کنم: سقراط فیلسوف یونانیِ می باشد که سراسر عمر خودش وقف تولید/حصول دانش کرد و در نهایت آتنی­ها او را به اتهام گمراه­کردن جوانان آتنی و عدم اعتقاد به خدایان مردم آتن و... محکوم به مرگ کردند و جام زهر نوشاندند. افلاطون شاگرد سقراط نیز فیلسوف و اشراف زادۀ یونانیِ می­باشد که تا آخر عمرش سختی­های تولید/حصول دانش را به جان خرید اما مردم و حکومت آتن هیچ نادان و جاهلی را نیازرد و تبعیدشان نکرد اما افلاطون را تبعید و از آتن فراری داد؛ ارسطو شاگرد افلاطون و استاد اسکندرمقدونی همچون دایرةالمعارفی بود که تقریباً بر تمامی علوم دوران خودش تسلط داشت اما در نهایت به اتهام «بی حرمتی به خدایان» از دست آتنی­ها فراری شده و به جزیرۀ اوبوآ گریخت و همانجا در هجرت مرد؛ دیوژن کلبی شب­ها را در خم­ها صبح می کرد و نان را به گدایی می خورد. صادق هدایت از مسیر دانش به پوچی رسید و از فرط غوطه خوردن در پوچی و احساس عمیق پوچی به ارادۀ خودش خودکشی می کند. توماس مور که از بزرگترین فیلسوفان انگلیسی اوایل قرن شانزده بود بدترین حکم مرگ از جانب قضات انگلستان برایش صادر می شود: او(مور) را به دار بکشید و زنده زنده چهار شقه کنید، اما پادشاه انگلستان این حکم را تغییر داده و دستور داد که او را گردن بزنند و در نهایت او را با تَبَر گردن زدند؛ به همین ترتیب گالیلوگالیله محض اینکه خورشید محوری را اعلام کرد از طرف کلیسای رُم تحت پیگرد قرار گرفت و در نهایت وادار شد تا در پای پاپ سر تعظیم فرود آورده و اظهار ندامت کند؛ اسپینوزا نیز در قرن هفده به حکم ارباب کنیسه از جامعه یهودیان چنان رانده شد که هیچ کسی حق نداشت به اسپینوزا غذا و پناه بدهد و یا با او هم صحبت شود؛ مارتین­لوتر نیز به حکم اعتراض و اصلاحات دینیِ که در دین مسیحیت پیش می­کشید زندگی آرامش را از دست داده در سایه شاهان و شاهزاده­گان زندگی می­کرد؛ بر محمد خاک و خاکستر می پاشیدند و ناسزا می­گفتند؛ عیسی را به صلیب کشاندند؛ و همین طور هزاران نمونه تاریخی دیگر نیز وجود دارد که نشان می دهد هر که بیشتر می دانسته خوشبختی، سعادت و آرامش زندگی­ش بیش از دیگران به خطر مواجه بوده است.

البته شک کردن در این سخن که آیا واقعاً دانش مایه خوشبختی و سعادت انسان است، صرف بر اساس شواهد تاریخی که من ذکر کردم جدی نیست بلکه به دو لحاظ دیگر نیز جدی است:اول اینکه خود همین آدم­های معتبری دینی و فلسفی و علمیِ که از آنها بعنوان بدبخت­ها یاد کردیم اکیداً گفته اند دانش پیوند ناگسستنی با سعادت و خوش بختی انسان­ها دارد؛ پیامبر اسلام با جهالت عرب دوران جاهلیت مبارزه می­کرد و از همین رو بود که دشمنانش را در ازای آموختاندن سواد/مهارت نوشتن به مسلمانان عفو می کرد؛  سقراط با جهل یونانی مبارزه میکرد و از همین رو می گفت کل دانایی من در این است که«میدانم که نمیدانم» و جهل دیگران در این است که«نمی دانند که نمیدانند»، مسیح سر صلیب از خداوند برای قاتلین­اش به دلیل جاهل بودن شان طلب مغفرت می کند. هینطور سایر دانشمندان و متفکرین و پیامبران نیز هر گونه سختی، حتی تکه تکه شدن تن شان را قبول کرده اند اما از موضع/جستجوگری علمی و فکری شان عقب ننشسته و اظهار ندامت نکرده اند. دوم اینکه شما در دور-و بر تان عملاً شاهدید که انسانهای صاحب سرمایه و امکانات نسبت به آدمهای داناتر، هم برخوردارترند و هم محترم­ترند و هم مغرورتر و آزادترند و هم باثبات­تر و امن­ترند و هم شادتر و سالم­تر اند. مثلاً خیلی دیده­ام سرمایه دارانی را که در هرم موقف­های اجتماعی بر مواقف داناترین افراد سایه می افکنند. همینطور بسیار دیده­ام تحصیل کرده­های را که چون از امکانات بیشتر زندگی و درآمد بالا برخوردارند از موقف و احترام اجتماعی بالا نیز برخوردارند. به هرحال امکانات بیشتر زندگی دایره صلاحیت­ها را گشادتر کرده و امکان اِعمال محدودیت­ها و محرومیت­ها را کاهش داده و در نهایت زندگیِ منهای دانش را برای صاحبان امکانات بطور تجربی و عملی به یک زندگی برتر و خوشبخت­تر تبدیل میکند. اما محدودیت­ها­، محرومیت­ها و فشارها نابود نمی شود بلکه مستقیماً نصیب حال نادانان و دانایانِ محروم از امکانات می شود. مثلاً من خیلی وقت­ها می­بینم؛ کودکان با تمام اشتیاق می­خواهند به میل فردی­ خودشان بازی کنند، بگویند، بخندند، بخوانند، بنویسند، رفتار کنند، شادی کنند، بگردند، دوستی کنند و... اما معلم، والدین، ملا و بزرگسالان نمی­پسندند و مستقیماً بر آنها اعمال محدودیت کرده و در نتیجه آنها را محروم می­کنند. از همین رو آنها در اثر تکرار این گونه تحمیل خواست یاد می­گیرند تا فراتر از حلقه­قرمزهایی که معلمین، والدین، ملاها و بزرگسالان برای شان تعیین می­کنند نه بخواهند، نه بگویند، نه بخندند، نه بخوانند، نه بگردند، نه ببینند، و نه.... البته نوجوانان و جوانان نیز خیلی وقت­ها می­خواهند به خواست فردی خودشان برگزینند، بگویند، بشنوند، ببینند، بخندند، بدانند، بخوانند، بپرسند، بیاندیشند، بیاموزند، بپوشند، بگردند، بیارایند و... اما متاسفانه در جهت ناروایی و بی احترامی به ارزش­های اجتماعی، دینی و تاریخی – فرهنگی قرار می­گیرد و از همین رو نوجوانان و جوانان نیز در گفتارها، کردارها و افکارشان از طرف بزرگترها(صاحبان نان و نام و صلاحیت) مورد اعمال محدودیت و محرومیت قرار می­گیرند. به همین ترتیب بزرگسالان نیز باید در تمام فعالیت­های ذهنی و عملی­شان حساس باشند تا از دایره قرمزهای تعیین شده عبور نکنند بطوریکه آنها نیز مطابق با همان منطق کودکان و نوجوانان و جوانان عمل کنند اما با این تفاوت که بزرگسالان باید حساس باشند تا در درجه نخست به خواست خدا، رضایت خدا و برای خدا فکر کنند، باور کنند و عمل کنند و در درجه دوم به خواست و رضایت قدرت حاکمه عمل کنند، نه در جهت خلاف آن.

به هرحال من هرچند که خوب می دانم: زندگی = تجربه امکانهای آدمی، فارغ از هر گونه ثواب-و گناهی. و دانایی(دانش) = گشایش امکانهای آدمی، فارغ ازهر صواب-و خطایی- اما هرچه بیشتر بر واقعیت­های از نوع فوق آگاه می شوم در این سوال­ها جدی­تر غوطه می خورم که چه رابطۀ حقیقییِ بین دانش و زندگی وجود دارد؟ آیا واقعا این درست است که سقراط می گفت دانش فضیلت است؟ آیا واقعاً ما و شما به حق می گوییم که دانش کلید خوشبختی و سعادت ما است؟ آیا واقعاً آنطوریکه ما تصور می کنیم دانش همچون پدیدۀ جادویی حلال تمام مشکلات ما خواهد بود؟ اگر به قول کمونیست­های سابق کور(خانه)، کالی(لباس) و دودی
(نان) نداشته باشیم بلکه بجای آن مغزهای مان مملو از دانایی های علمی و فلسفی و دینی باشد آیا می توانیم آزاد، آرام و خوشبخت باشیم؟و... راستی اگر پرسش­های فوق را از شما بپرسم چه پاسخ می دهید؟ لطفاً پاسخ های تان را به آدرس ایمیل همین نشریه ارسال کنید.

 

عقلانیت عاطفی

 

اگر می خواهید خرد انسانها را بشورانید همچون سقراط خردمند خرمگسی عمل کنید؛ هیچ کس را نگذارید آرام و بی زحمت به یقین کاذبِ پندارهایش پناه گزیده و در آن بیارمد. بی رحمانه بپرسید و کذب یقین بزدایید، تا راه را بر دانش حقیقی بگشایید. پرسیدن یگانه امکانِ خودفرافکنی، تصرف گری و انس گیریِ معرفتی انسان با حقیقت است؛ انسان بی پرسش انسان درـ خودمرده و بی تفکر است. حالا فرض کنید شما از نوع انسان­هایی هستید که پرسش­گری آموخته اید و پرسش­گر شده اید و می خواهید همه چیز را با تیغ پرسش­های تان جراحی کنید. اما آیا می توانید همه چیز را به پرسش بگیرید و جراحی کنید؟ چون چیزهای هست که وقتی می خواهید به پرسش اش بگیرید و جراحی­ش کنید شاید به مخالفت مواجه شوید، این مخالفت در محیط اجتماعی هرچند منطقی نیست اما جز طبیعت جامعه است از آنرو که، در جامعه همه چیز جزء ملکیت شخصی شما به شمار نمی رود تا بتوانید بلامانع آنها را به پرسش بگیرید و جراحی­ش کنید. چیزهای هست که هر چند شما اشتیاق به پرسش گرفتن و جراحی کردن آنها را دارید ولی آنها ملکیت عموم است؛ شما نمی توانید آنها را بدون رضایت عموم مورد پرسش قرار داده و جراحی کنید. این ملکیت مشترکِ بعضی چیزها مانند زبان، ارزش، سنت، دین، مقدسات، افتخارات ملی، رضایت ملی، میراث ملی، غیرت ملی، پدرملی/ملت و... در جوامع مذهبی توان پرسیدن را به حق پرسیدن استحاله داده و این سوال را جداً از شما می پرسد که چه چیزها را حق دارید مورد پرسش قرار دهید و چه چیزها را حق ندارید مورد پرسش قرار دهید.

خوب یادم هست و هرگز هم فراموشم نمی شود؛ وقتی کلاس دوم دانشگاه بودم، زمانیکه می خواستم پرسش­ها/پندارهایم را در مورد منشأ عالم یا به عبارت آشناتر همان مسئله­ای که در ادبیات دینی از آن به خلقت عالم-و آدم یاد می کنند، با یکی از استادان متدین ام در میان بگذارم، با عالمی از دلهره و ترس از سرکوب، باید خیلی محطاط عمل می کردم؛ بطوریکه قبل از طرح مسئله/نظریه ام باید خیلی چرب زبانی چاپلوسانه می کردم، باید خیلی تعریف و تمجیدهای مریدانه اش می کردم، باید خیلی اکت-و اداهای مؤمنانه حتی به دروغ هم اگر شده در می آوردم تا بتوانم فقط برایش بگویم:«استاد اگر خدا را به لحاظ وجودی کلِ فراگیر و خلاقی در نظر بگیریم که هر چه ما انسان­ها بتوانیم تصورش کنیم نه تنها خارج از دایرۀ وجود خدا قرار نمی گیرد بلکه حتی خود این تصورات، وجودش را مدیون ارادۀ خدا نیز باشد و همچنان به لحاظ معرفتی او(خدا) را در همان مقام(کل فراگیر و خلاق مطلق) از هرگونه شک و شبهه­ای مبرا و عقل فضول خویش را از شناخت چیستی و چرایی و چگونگی او(خدا) عاجز در نظر بگیریم، در این صورت آیا عالم را به دو بخش مافوق و مادون، خالق و مخلوق، اصل و فرع و... تقسیم کردن درست است؟ / بله! / وقتی این نوع تقسیم بندی در مورد عالم درست و منطقی باشد آیا دور از عقل و منطق خواهد بود اگر بگوییم که ما(انسان ها) می توانیم آزادانه در مورد آنچه مادونِ مافوق، مخلوقِ خالق، فرعِ اصل قرار میگیرد بپرسیم و شک کنیم و بیاندیشیم، بگوییم و بنویسیم تا بتوانیم بدانیم؟ ظاهراً پاسخ ام را این چنین می داد: بله عاقلانه و منطقی است. / اما وقتی اظهار مسئله می کردم که من واقعاً نمیدانم و شدیداً مشتاق ام تا بدانم که چگونه ممکن است خدا از هیچ، طبیعت مادی و محسوس آفریده باشد؟ و نخستین مادۀ طبیعی آفریده شده چه بوده است؟ و طبیعت از چه ماهیتی برخوردار است؛ اگر طبیعت زوال پذیر و ناپایدار است و به اراده خدا زوال می پذیرد و به عدم می انجامد، آیا مگر ممکن است زوال نهایی طبیعت را آنطوریکه رایج است با ایمان پذیرفت؟ چون بر اساس تقسیم بندیی که ما از عالم انجام دادیم هر امری مربوط به طبیعت باید برای ما قابل شناخت تجربی یا حداقل عقلی-استدلالی باشد. در برابر پرسش های از نوع فوق، با عقده پاسخ ام می داد که: این پرسش ها برای مارکسیست ها و ماتریالیست ها معنی دارد نه برای من-و توی مؤمن و مسلمان./ اما وقتی کمی پافشاری می کردم که استاد، شما خودتان میدانید که من نه مارکسیست هستم و نه ماتریالسیت، بلکه مثل شما یک انسان مؤمنِ مسلمان هستم، فقط تفاوت من و تو در این است که شما خوشبختانه با یقینِ حاصل از ایمان تان می توانید در برابر پرسش های فوق شک بر ندارید و من متاسفانه هر چه در پرسش های فوق بیشتر غوطه ور می شوم بی قراری و ناپایداری ام بیشتر شده و امکان شک برداری ام نیز شدیدتر می شود بطوریکه گاهی فکر می کنم آنچه را ما و شما در مورد امورات مادونِ مافوق(مخلوقات) با بینش اساطیری می دانیم و به یقین آنها را می پذیریم خیلی با منطق عقل سازگار نیست. مثلاً این پارۀ از داستان خلقت که می گوید «خدا عالم را در شش روز آفرید» واقعاً دچار تناقضات عمیقی با سایر داستان خلقت است. بطوریکه بر اساس اکتشافات علمی که مطابق با واقعیت(درست) هم هست، از یک سو شب و روز از حرکت وضعی زمین و حضور آفتاب در طبیعت پدید می آید و از سوی دیگر در روایت عام، روز و شب نشانه های حضور پدیده ای بنام زمان است و بر اساس داستان های خلقت زمان خود مخلوق(خلق شدۀ) خداوند است، در این صورت چگونه می توان به یقین پذیرفت که عالم در شش روز آفریده شده است؟ و در عین حال این تناقض را که از یک سو بگوییم خدا همه چیز را به شمول زمان آفریده است و در عین حال بپذیریم که خدا همه چیز را در شش روز آفریده است، چگونه می توان جمع کرد؟

وقتی فضولی من به اینجاها می رسید، طاقت استادم طاق می شد و با لحن شدید، احساساتی و نصیحت وار برایم این چنین می گفت: بچیم اگر مؤمنی. اگر مسلمانی. با این گونه پرسش های کفر آمیز خودت را به بیراهه نبر. فریب مغالطه کاری های فیلسوفانۀ مارکس و انگلس و دیگر فیلسوفان و دانشمندان ماتریالیست و بی دین غربی را نخور. اما اگر تحت تأثیر افکار ملحدانه فیلسوفان غربی قرار گرفته ای بهتر است بروی جواب پرسش هایت را از خود آنها و کتاب های آنها دریابی نه از من. من هر آنچه را خداوند از طریق پیامبرش حضرت محمد فرستاده است بدون چون و چرا و با یقین کامل می پذیرم./ باز هم فضولی می کردم و می گفتم استاد! پرسش ها که نمی توانند کفر و دین داشته باشد و همچنان این ها پرسش های هستند که حتی اگر مؤمن هم باشیم باید پاسخ گوی آنها باشیم چون اگر پاسخ گوی آنها نباشیم در آنصورت پرسش ذیل را که دامن گیر آدم های مثل من می باشد چگونه می توان پاسخ داد: آیا تمام آیات وحیانی عقلانی است؟ آیا روایت خلقتِ عالم-و آدم در متون مقدسی مانند قرآن چگونه با مقیاس عقل پذیرفتنی است؟

به محض که این سخن از زبان ام پرید، یک باره عصبانیت استادم گل کرد و با شدید ترین لحنِ تهدید آمیز برایم هشدار داد: کدام احمق می تواند بپذیرد که وحی خدا عقلانی نباشد. هرکه این سخن را گفته غلط کرده. قرآن سراسر عقلانی می باشد و هیچ چیزی غیر عقلانی در آن وجود ندارد. بنا بر این تو هم دیگر از این نوع سوالها و سفسطه بازیهایت برای من نکنی. یک بار دیگر اگر این سخن را از زبانت بشنوم در امتحانات از پیشم تیر نخواهی شد.»

زبانم را بستم، فکرم را زنجیر کردم و گوشهایم را تعطیل. از آن پس هرگز در دانشگاه در صحبت های خصوصی و عمومی ام حتی با استادان فلسفه ام نیز این چنین کنجکاوی مشتاقانه و بی پرده نکردم. نه از آنرو که نمی توانستم بلکه از آنرو که به شدت در فقدان عقلانیت فلسفی و غنامندی عقلانیت عاطفی(عشق بازی/ورزی به عقل بر حسب ذوق فردی و تبلیغاتی شدن عقل؛ و بی خبر از اینکه عقل ویرانگرترین عنصر معرفتی در وجود انسان است.) و  در فراوانی امکان سرکوب های لفظی و فزیکی به سر می بردم. یعنی هر آن امکان داشت تهدیدهای به مراتب قوی تر از تهدید «ناکام کشیدن در امتحان» را دریافت کنم. چون در هر نهادی اجتماعی یا سیاسی یا آموزشی یا.... وقتی کلمات و جملات به حاشیه ای و متنی، کنش های آموزشی به کفر و دین، آموزندگان به تلقین گر و تلقین پذیر، گرایش ها به خطا و صواب، افراد به فرمانروایان و فرمان برداران، امکان ها به انحصاری ها و عمومی ها و.... تقسیم شد و این تقسیم بندیِ دوگانه انگارِ عاطفه بنیاد، تبدیل به منطق کنش های ذهنی و فزیکیِ همگان، خصوصاً در روابط اجتماعی شان شد، در آنصورت استبداد آموزشی و زبانی و عقیدتی و قانونی و اخلاقی و سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و.... بدیهی ترین امری خواهد بود که از فرط فراگیر بودنش افرادی را که آنرا حس می کند یا به سکوت وا میدارد یا به فرار. و افرادی را که آنرا حس نمی کند یا در خودش جذب می کند یا پوک و عقیم می کند.

به هرحال آنچه تا امروز برایم مسئله تفکر برانگیز، گیج کننده و مغلق و در عین حال جذاب و قابل اندیشه بوده است این است که در منطق گفتاری و نوشتاریی زبان فارسی ما(افغان ها) عقل و عقلانیت چه مفهومی را افاده می کند؟ و نیز در منطق رفتاری ما نقش و نگار عقل چگونه تعریف می شود؟

هم در منطق زبان گفتاری و نوشتاری ما و هم درمنطق رفتاری و هنجاری ما تنها چیزی که آشکارا موج می زند این است که ما صرف افسون و مجنون عاطفی عقل هستیم. حال آنکه، آنکه عاشق عقل است چگونه می تواند با عقل کار کند؟ واقعیت امر آنست که ما نه قادرِ به کنش(فزیکی و ذهنی) عقل هستیم و نه تحمل کنش های فزیکی و ذهنی عقل را داریم. مثلاً عقل در تجسمی ترین شکل خودش به شکل پرسشی کردن گفتار و نوشتار(گفتگو) و انتقادی کردن زبان، اندیشه و عمل ظاهر می شود. حال آنکه ما در حوزه گفتارهای دینی مان پرسش گری های انتقادی(تجسس) را حرام یا دست کم ناروا می دانیم و در حوزه گفتارهای غیر دینی(علمی و فلسفی) مان هنوز پرسیدن را بلد و آشنا نیستیم. و دقیقاً از همین روست که در اذهان مان مدام از عقل تصویرهای مقدس گونه ای می تراشیم که انگار همه آنچیزهای را که ما در باورها، اعتقادات و پندارها و رفتارها و گفتارهای مان جاری میدانیم اعتبارش از مرجع عقل تأمین می شود و اگر کسی آنها را غیر عقلانی بخواند، به این معنی است که آن چیزها را سلب اعتبار و ویران کرده است. و مسئله بر انگیزی عقل نیز در زبان گفتاری و نوشتاری فارسی ما و همچنان در فرهنگ سیاسی-تاریخی و اجتماعی-تاریخی ما نیز از همین جا بیشتر و جدی تر می شود.

در باره انسان استبداد و آزادی

در بارۀ انسان، استبداد و آزادی

زمانیکه وارد کلاس درس می شوم تمام شاگردان به رسم ادای احترام بطور خودکار می ایستند ولی هیچ گاه نشده که شاگردان بدون اجازه و دستور من بطور خودکار نشسته باشند؛ آنها صبورانه می ایستند و هی می پرسند که «بشینیم؟ بشینیم؟ استاد بشینیم؟...» گاهی با اکت-و اداهای اربابانه پاسخ دستوریی می دهم که «آ بشینین آفرین بشینین». یکی از روزهای سال پار در یکی از کلاس­ها محض ورودم در کلاس متوجه شدم که دو تن از دانش آموزانی که اتفاقاً به لحاظ فعالیت های درسی شان بد هم بودند، برخلاف عادات رایجِ عمومی نه تنها راحت نشسته اند بلکه لبخندهای انگار پوسخند آمیز نیز بر لب­های شان جاری اند. با عصبانیت تمام به دیگران دستور دادم که بنشینند و به آن دو نفر دستور دادم که بیاستند و محض ایستاد شدن شان با دندان های به هم فشرده و چشم های کش کرده و خیره شده چهره ترش کرده، پرسیدم «به شما کی گفته بود بشینین؟» آنها که به شدت ترسیده بودند بالبان لرزان لرزان گفتند «ما ایستاده شدیم و بعد شیشتیم» با تمام عصبانیت گفتم «غلط کردین احمق­آی بی شعور! بار دیگه این کار را تکرار کنین حق شرکت در کلاس­م را ندارید.» البته این کاری نیست که فقط من مرتکب شده باشم؛ سال سوم دانشگاه خوب یادم هست زمانیکه رئیس دانشکده ما برای مژده دادن جذب استادان مجرب به دانشجویان، وارد کلاس ما شد همگی برخاستند، یادش بخیر اما محمد علی و اسحق و رحمت هیچکدام برنخاستند و رئیس دانشکده هم مثل من با عصبانیت تمام آنها را متهم به بی تربیتی کرده و به شدت سرزنش شان کرد و در نهایت از کلاس­اش محروم کرد. آنچه اهمیت دارد این است که ما همگی بلااستثنا تابعیت و تربیت را عمیقاً به همدیگر پیوند می دهیم. برای مشاهدۀ موارد بیشتر می توانید در مدارس، مکتب خانگی ها، دانشگاه ها، حوزه ها، بس ها، خانه ها، ادارات و سایر مکانهای اجتماعی سری بزنید و جزئیات گفتارها و رفتارهای اخلاقی، تربیتی و نزاکتی افراد را عمیقاً ببینید. اما پس از مشاهده، این پرسش را هم در ذهن راه دهید که آنچه دانش آموزان در مورد من/شما بعنوان بزرگتر/بالاتر به اجرا می گذارند چیست؟ و گاهی اگر آنها به اجرا نمی گذارند، عمل تنبیهی ما در قبال آنها چیست و به چه معنی است؟ من از آنزمانی که ذهنم درگیرو فشار این پرسش ها قرار گرفته است رفتارم را در قبال برخاستن/نشتستن دانش آموزانم تغییر داده ام بطوریکه وقتی آنها بطور خودکار می ایستند و بعد برای نشستن شان می پرسند « استاد بشینیم؟ بشینیم؟...» سکوت طولانیِ می کنم و به زبان استعاری پاسخ می دهم «دل تان» و حتی گاهی اگر کسی اصلاً برای احترام من بر نمی خیزد و یا به اراده و خواست خودش می نشیند بازخواست اش نمی کنم که چرا بر نخاستی یا چرا بدون دستور من نشستی. آنها را اکثراً به حال خودشان رها می کنم تا باشد که رفتارهای هرچند، گاه توهین آمیز شان بتواند ماهیت رفتارهای اخلاقی، تربیتی، اجتماعی و نزاکتی آنها را برای من بگشاید.

به هرحال آنچه دانش آموزان در پی ورود من/شما در کلاس به اجرا می گذارند پیش از هر چیز دیگر یک نزاکت اخلاقی و تربیتی شمرده می شود و در ذهنیت عامۀ ما آنها با رعایت و اجرای این نوع نزاکت های اخلاقی و اجتماعی نه فقط تربیت سالمِ اخلاقی، اجتماعی و دینی شان را به نمایش می گذارند بلکه انسانیت شان را نیز می آفرینند. از این رو کنش خودکار دانش آموزان در پی ورود من/شما در کلاس یک قاعدۀ عام نزاکتی و اخلاقی در مناسبات اجتماعی ما می باشد: بزرگترها را در خانه، کوچه، موتر، مسجد، مکتب، دانشگاه و تمام مکانهای عمومی و اجتماعی نه تنها باید احترام اخلاقی گذاشت بلکه باید آنها را تابعیت نیز کرد. دانش آموزان در مدارس نه تنها باید معلمان را احترام اخلاقی بگذارند که حتی اگر معلمان را بعنوان پدران معنوی شان چنان باید تابعیت تام و تمام کنند که حتی اگر دروغ هم تدریس شان کنند نه گویند «من شک دارم این نکته درست باشد». دختران و پسران در خانواده ها نه تنها والدین را باید احترام اخلاقی بگذارند بلکه باید صلاحیت های تصمیم گیری و قضاوت نهایی آنها در مورد سرنوشت شان را نیز محفوظ و مقدس بشمارند و از تصمیم گیریها و قضاوت آنها چنان باید تابعیت کنند که حتی اگر امکانات خیلی عادیی زندگی(آموزش، غذا، لباس و...) را نیز بر آنها ببندند. زنان مردان را نه تنها باید احترام اخلاقی بگذارند بلکه باید مطیعانه پیروی نیز بکنند. کارگران کارفرمایان را نه تنها احترام اخلاقی بگذارند بلکه باید فرمانبرداری بی چون و چرا نیز بکنند. اتباع نه تنها باید حاکم(رئیس جمهور / شاه) را با تمام دستگاه اش تابعیت کنند بلکه باید خودشان را قربانی حفظ حیات حاکم/حاکمیت نیز بکنند. و هرکسی در هر مکان/محیط ی از قاعده تربیتی و نزاکتی فوق(احترام-تابعیت) که بازتاب دهندۀ انسانیت ما است، سرپیچی کند باید تنبیه شده و با فشار تنبیهات/نصایح تلقین تابعیت­ش شود. مفهوم تربیت/انسانیت در سیستم تربیتی و آموزشی ما در مدارس و خانواده ها و رسانه ها و مکانهای اجتماعی یعنی تلقین اطاعت و تابعیت به افراد.

تابعیت، فرمانبری و اطاعت از بالاتران – خدا، شاه/حاکم، ارباب، پیر، پدر و... – اما، قاعدۀ صرفاً اخلاقی و نزاکتی در مناسبات اجتماعی ما نیست بلکه عنصر بنیادینِ استحکام مناسبات سنتی قدرت، مناسبات سنتیِ اجتماعی و مناسبات سنتی فرهنگی و زبانی ما نیز می باشد. ما به عنوان انسان افغانی برساختۀ همین مناسبات سنتیِ تاریخی، زبانی، فرهنگی، اجتماعی و...مبتنی بر اصالت تابعیت/اطاعت هستیم؛ بطوریکه هر که در سطوح گونانگونِ اجتماعی و سیاسی و فرهنگی مطیع تر و فرمانبردارتر بود خودش انسان­تر و رفتارهاش عین انسانیت است و هرکه پرخاش گرتر و نافرمان تر بود ناانسان­تر و رفتارهایش حیوانی­تر است. اما به واقع وجه ممیزۀ انسان از غیرانسان چیست؟ انسانی و غیرانسانی را بر چه مقیاسی می توان سنجید؟ پاسخ به این دو پرسش را باید از مجرای تحلیل مناسبات اجتماعی و سیاسی و دینی و زبانی و فرهنگیِ مبتنی بر اصالت اطاعت/تابعیت استنتاج کرد که فضای رفتاری و گفتاری و دانایی ما را تشکیل می دهد. تحلیل مناسباتِ مبتنی بر اصالت اطاعت/تابعیت اما، مستلزم مبحث مستند تاریخی و سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و زبانی می باشد که از ظرفیت این نوشته خارج است و من آنرا به آینده موکول کرده و در این نوشته از تحلیل صورت فزیکی و فیزیولوژیکی انسان بطور عام، در جهت پرده زدایی از باورها و برداشت های مستور ما از انسان، بهره می برم.

اگر از تعاریف تئوریکیِ صورت ماهوی انسان موقتاً در گذریم (چون هر تعریف/تئوری ماهوی و نظری در بارۀ انسان برساختۀ تاریخ، واقعیت­ها و ذهنیت­های اجتماعی خاص و ملی می باشد نه عام و جهانی. و من نه تنها فکر نمی کنم که تحلیل واقعیت­های زندگی ما بر پایۀ تئوری های ماهویِ نقلی ما را قادر به درک درست (مطابق با واقعیتِ) واقعیت های زندگیِ اجتماعی مان نمی کند بلکه حتی دچار گمراهی و بدفهمی های عمیقی نیز می کند. مثلاً تعاریف از این قبیل که انسان موجود «باز» است، انسان موجودی خدا گونه است، انسان موجودی سیاسی است، انسان موجودی عاقل است و... فکر نمی کنم بتواند پایۀ تحلیل درست واقعیت های اجتماعیِ قرار گیرد که ما عملاً آنها را زندگی میکنیم بلکه برعکس، پایه قرار دادن نظری و نقلیِ این تعاریف عامل گمراه کننده و قلب کنندۀ واقعیت های اجتماعی ما نیز می شود.) و به صورت فیزیکی و ظاهری انسان توجه کنیم در آنصورت در خواهیم یافت که انسان با داشتن دو تا چشم در کاسه سر، دو تا گوش در دو طرف جمجمه سر، دو تا دست، دو تا پا، یک سر، یک دهان، یک بینی و فیزیولوژی و اسکلیت بندی حیه­ی هوشمند به راحتی از حیه­های غیرهوشمند تمیز می شود. و به راحتی می توانیم هر موجودی را بر مقیاس فیزیولوژیی هوشمند خودمان در دایرۀ انسان قرار دهیم یا خارج کنیم. هرگاه وجوه ممیزۀ انسان از غیر انسان را دو تا چشم، دوتا گوش، دو تا دست، دو تا پا و فیزیولوژیی هوشمند تعریف کنیم در این صورت درست ترین و واقعی ترین تعریف از انسان نیز این خواهد شد: انسان یعنی موجودی که دارای دوتا گوش، دوتا چشم، دوتا دست، دوتا پا و فیزیولوژی هوشمند ما باشد. این تعریف از انسان از آنرو که درست ترین تعریف است عام ترین و در ناخودآگاه ذهنیت اجتماعی مردم پذیرفته ترین  نیز هست. شاید بپرسید درستی تعریف فوق از انسان را در ذهنیت عموم بر چه مقیاسی می توان سنجید؟ فقط بر سه مقیاس: منطق زبان گفتاری عام، منطق رفتاراجتماعی عام و منطق رفتارسیاسی عام. شما وقتی در کوچه پس کوچه های کابل و سایر نکات افغانستان برآیید با موجی از رفتارها و گفتارهای خود حق بینانه/خودخواهانه افراد در سطوح گوناگون اجتماعی مواجه می شوید. اینجا هیچ کسی در هیچ سطحی، تعامل رفتاری و اعتراف به نادرستی رفتار و گفتارش را بلد نیست به قول معروف هیچ کسی بلد نیست بگوید دوغ ما ترش است؛ گفتگوهای روشنفکرانه، علمی و آموزشی تماماً گفتگوهای سوفسطاییِ مغلوب گرایانه و تلقینی است، گفتگوهای سیاسی و فرهنگی تماماً گفتگوهای ریاکارانه و افسون گرایانه و هیپنوتیزمی است، گفتگوهای دینی و مذهبی تماماً گفتگوهای نفی گرایانه و ابطال گرایانه است و.... رفتارها نیز از مسجد تا لیسه و از حوزه تا دانشگاه، از خانه تا کوچه و از کوچه تا جامعه، از ده تا شهر و از شهر تا آرمان شهر بلااستثنا به همین منوال تماماً رفتارهای مطیع گرایانه و اطاعت خواهانه می باشد. این خود حق بینی/خودخواهیِ مفرط ریشه در همان برداشت فزیکی و ظاهری از انسان دارد. بطوریکه هرکه خودش را بعنوان صاحب فیزیولوژی هوشمند دریابد آنگاه بطور خودکار هر آن رفتاری را که از مرجع مالک این فیزیولوژی هوشمند سر بزند انسانی/ انسانیت – نه فقط به معنای دستوری بل به معنای اخلاقی و آرمانی – تلقی می کند. در این صورت انسانیت آنچیزی می شود که از مرجع همین موجودی سر بزند که دارای فیزیولوژی هوشمند می باشد. و چون رفتار کنندگان و گفتارگرانِ صحنۀ مناسبات اجتماعی از یک سو دارای فیزیولوژی مشابه و در عین زمان منحصر به فرد می باشند و از سوی دیگر در مناسبات اجتماعی و سیاسی دخیل اند، مدام در پی آنند تا رفتارها، گفتارها و خواست های شان را در مناسبات اجتماعی و سیاسی به کرسی نشانده و درست تثبیت کنند اما این کار در متن چنین مناسباتی هرگز از مجرای تعامل رفتاری/گفتاری صورت نمی پذیرد. چون تعامل از همان اول کار بواسطه­ی خود را صاحب انحصاریی فیزیولوژی هوشمند همچون مرجع تولید انسانیت تلقی کردن، به حاشیه رانده می شود و از آنرو که هر تعاملی ضرورتاً به تفاهم می انجامد، تفاهم نیز در پی به حاشیه رفتن تعامل به حاشیه رانده می شود. وقتی تعامل و تفاهم از متن مناسبات اجتماعی به حاشیه رانده شد در آنصورت بدیل ضد آن یعنی تهاجم و تخاصم افق اش را می گشاید. از آن پس تنها راه تثبیت درستی/نادرستی، حق/باطل، کفر/دین و... استفاده از ابزار زور/قدرت است. و چون ابزار زور/قدرت برای تثبیت درستی/درستی، حق/باطل، کفر/دین و... وارد مناسبات اجتماعی شود در آنصورت ضرورتاً استبداد اجتماعی و سیاسی و زبانی و.... شکل می گیرد. استبدادِ ناشی از این نوع مناسبات اجتماعی و زبانی به معنی تحمیل/اعمال خواست بر دیگران از طریق انحصار قدرت و انحصار فرصت می باشد که در جزئی ترین مناسبات اجتماعی رخنه می کند. بطوریکه در مناسبات سیاسی و اجتماعی قدرت قدرت(امکانات و فرصت­های اعمال خواست) در دست نهادها/افراد حاکم تراکم پیدا کرده و انحصار می شود. از آن پس مدیریت قدرت و اعمال آن بطور خودکار به همان­های می رسد که فرصت­ها و امکانهای اعمال خواست را انحصار کرده اند. مدیریت و کاربست قدرت در چنین وضعی بطور قطع به استبداد(تحمیل خواست با ابزار زور یا کنترول رفتارها با ابزار زور) می انجامد. در مناسبات فامیلی قدرت(ملکیت مالی و معیشتی، صلاحیت تصمیم گیری و...) در انحصار پدر قرار می گیرد. و پدر از طریق همین انحصار مالی و معیشتی و انحصار تصمیم گیری و... به راحتی خودش را بر خانواده تا آنجا تحمیل می کنند که مادر را نه فقط همسر خودش بلکه ملکیت خودش به حساب می آورد و همین طور فرزند را. در مناسبات زبانی کلمات و عبارات در گفتار و نوشتار به حاشیه­ای مانند سکس، روسپی، نجیس، استمناء، لات، حتی زن... و متنی مانند حیا، ناموس، عفت، دین، غیرت... تقسیم می شوند که بطور ارادی و برنامه ریزی شده از مجرای نهادهای مرتبط به قدرت کنترول می شود و بطور غیر ارادی و خودکار بواسطه عادات اخلاقی/نزاکتی افراد کنترول می شود. و دیگر کسی به هیچ وجه حق کاربرد کلمات و عبارات حاشیه ای را در متن ندارد تا آنجایی که حتی رعایت عدم کاربرد عبارات و کلمات حاشیه­ای که به کمک قدرت و دین کنترول می شود تبدیل به قاعده عام اخلاق ماهوی در مناسبات اجتماعی می شود و برعکس. در تعاملات اجتماعی، رفتارها به اخلاقی/نزاکتی مانند برخاستن خودکار دانش آموزان در پی ورود معلم در کلاس و بداخلاقی/بی نزاکتی مانند برنخاستن  دانش آموزان در پی ورود معلم در کلاس، تقسیم می شود که از طریق برنامه های اجتماعی کردن افراد و صلاحیت های مرتبط به موقف های اجتماعی کنترول می شود. در کنش­های فکری مانند پرسش گری، تجسس، شکاکیت، کاربست آزادانه کلمات، بیان/نوشتار آزاد، انتقاد.... معیارهای کفر و دین وضع می شود. وضع معیارهای کفر و دین برای اندیشه حدود و روش اندیشه گری افراد را تعیین و کنترول می کند. پس از وضع این معیارها دیگر کسی نه صلاحیت پرسیدن از هرچیز را دارد و نه صلاحیت شک کردن در مسلمات را. در صورت عدولِ کسی از معیارهای وضع شده مجازاتی تلقینی-پشیمانی باید در مورد آن کس به اجرا گذاشته شود.

به هر حال آنچه الگوهای هنجاریِ اخلاقی، نزاکتی، تربیتی و حتی گاهاً دینی و مذهبی ما در اذهان ما تلقین می کند ایده تابعیت/اطاعت از بالاتران-خدا، حاکم، رهبر، ارباب، پیر، پدر و…- می باشد. این ایده رحیم پاک استبداد است؛ بخصوص آنگاه که در جزئیات روابط اجمتاعی و سیاسی و فرهنگی و اخلاقی ما جاری شده و معنی بخش آنها شود. اما از این ایده فراگیر و اوج گیرنده هرگز نمی توان رهایی یافت مگر اینکه صورت های هنجاریی آن را ویران کرد و راه را بسوی ویران کردن ایده های بنیادین آن هموار کرد. برای این کار آنچه را نباید فراموش کرد و بر عکس باید خیلی جدی گرفت این است که انسانهای را می توان در صحنۀ زندگی اجتماعی دریافت که از قاعده­ی بنیادینِ انسانی و اخلاقی و تربیتی عموم(تابعیت-اطاعت) دست کم در رفتارهای خیلی عینی و محسوس شان عبور میکنند. این نوع انسان ها حتی اگر سودی هم برای منافع عموم نداشته باشند، ارزش جدی گرفتن را دارد: الف/ از آنرو که آنها از نادر انسانهای هستند که خودشان را دگر گونه تعریف می کنند و دگرگونه در مناسبات اجتماعی و سیاسی و فرهنگی و زبانی و اعتقادی جاری می کنند. ب/ از آنرو که این سنخ آدم ها تنها کسانی هستند که پرخاش می کنند و در رفتارها و گفتارها و پندارهایشان از قواعد، اصول و معیارهای پذیرفته شده و ثابت عبور می کنند مانند لات ها، متفکرین و منتقدین. ج/ از آنرو که این سنخ آدم ها گشایندگان افق آزادی انسان­ در/از قیادت نهادهای رسمیِ قدرت، دین و آموزش و در قیادت سنت های غیررسمیِ اخلاق، زبان و عادات می باشد. این سنخ آدم ها که معمولاً از متن به حاشیه رانده می شوند، در حاشیات، زبان گفتاری/نوشتاری، اعتقادات/باورها و اصول رفتاریی به خصوص خودشان را دارند، که با به متن کشاندن همین زبان حاشیه ای، باورهای حاشیه ای، رفتارهای حاشیه ای و اصول و قواعد حاشیه ای اصول جاری وعام را ویران می کنند و به قول میشل فوکو«قانون را ویران می کند و آزادی آینده را هر چند اندک به جلو می اندازد.»[1]

 

پانوشت ها:

[1]. اراده به دانستن/ میشل فوکو؛ ترجمه: نیکوسرخوش، افشین جهاندیده. –تهران: نشر نی؛ 1384، ص13

اعتیاد به عبادت

بله! میدانم که عنوانی درشتی را برگزیده­ام. عنوانی که خلاف عادات روزمرۀ ما می باشد. و از آنرو که خلاف عادات روزمرۀ ما می­باشد در نظرهای مان گیج کننده، مزخرف و ناپسند نیز می نماید. اما فراموش نکنید که خیلی وقت­ها عادت گرفتن با واقعیت­ها در اثر تکرارمداوم، باعث می شود که نه بتوانیم حقایق نهفته در واقعیت­ها را درک کنیم و نه بتوانیم درشتی نهفته در واقعیت­ها را حس کنیم. به هرحال صبر کنید و از قضاوت زود بپرهیزید. چون صبر و قضاوت صبورانه و معقول صفت خردمندان است. بنابراین شماهم خردمندانه مسئله را مورد تأمل و تعمق قرار دهید. مسئله اصلی در این نوشته «اعتیاد به عبادت» است. همان کنشی که هیچ یک از ما با آن ناآشنا نیستیم. چون محض تولد از مادر، اولین کنشی اجتماعیِ که در قبال حضور مان در این دنیا به اجرا گذاشته می شود، خواندن اذان در گوش­های مان می­باشد و سپس محض آموختن زبان، برپا داشتن نماز را می آموزیم. و به همین منوال رفته رفته تمام اعمال عبادی و غیرعبادیِ را که ریشۀ عمیق تاریخی در زندگی و باورهای اجدادگذشتۀ مان دارد چه بصورت مفهومی و ذهنی و چه بصورت حسی و عملی می آموزیم. از اینرو عبادت یکی از آن مفاهیم و کنش­های است که ما همه روزه یا آنرا انجام می­دهیم و یا حداقل آنرا می بینیم که انجام می شود. برحسب معمول آدم­های را که بطور مکرر کنش عبادت را انجام میدهند اصطلاحاً عابد، مؤمن و دیندار می گویند. اما من می خواهم بپرسم که این آدم­ها، چرا عبادت می کنند؟ و آیا می­توانند عبادت نکنند؟ هرچند پاسخ به این پرسش­ها را می توانید از تحلیل عادات روزمره(بخصوص عادات عبادی)خودتان خیلی بهتر از شرحی که من در ذیل ارائه می دارم، استنتاج کنید. اما به هرحال آنچه را در ذیل، روایت کرده و شرح می دهم در گشودن مسئله­ی مذکور عاری از سود نخواهد بود:

دو سال قبل در کلاس دهم "با" دانش­آموزانِ خیلی شوخ، خوش طبع و شاد، جسور و کنجکاو را فلسفه تدریس می کردم. یکی از روزها برای دانش­آموزان برمحور این عنوان که «فلسفه اساساً با توسل به عقل و عدم به توسل به دین، سنت، اسطوره و مکاشفه آغاز شد» ارایۀ تحلیل و معلومات می­کردم؛ که یکی از دانش­آموزان حین توضیحات درس پرسید «استاد! چرا در تمام ادیان -چه شرک و چه توحیدی- عبادت یک اصل است؟»

پاسخ دادم «می­توانی آدمی را تصور کنی که تمام توانایی­های بالقوه­ی انسانی را داشته باشد اما هیچ گونه «کنشی» از او سرنزند؟»

گفت «بله!»

گفتم «می­توانی در دنیای واقعیت برای این تصور خیالی­ات مصداقی تعیین کنی؟»

لبخندی زد و گفت «نه! شما فقط تصورش خواستید.»

گفتم «می­توانید شرح دهید که شما چگونه توانستید این آدم را تصور کنید؟»

گفت «خوب معلوم است که چگونه؛ خیالم را در کار انداختم و آنچه را شما می­خواستید تصورش کردم.»

گفتم «بله! اما من خواستم بدانم که غیر از خیال، چه­چیزهای دیگر شما را در تصور کردن انسان خیالی­تان کمک کرد است؟»

گفت «نمی­دانم! ذهنم؟»

گفتم «بله! ذهن. اما اگر ذهن شما در در دنیای واقعیت­های خارجی، از عمل­های که نشان­ دهنده­ی توانایی­های بالقوه­ی انسان می­باشد، بی­خبر می بود آیا ذهن و خیال شما می­توانست آدمی را که پیش­تر گفتید تصور کند­؟»

گفت «نه.»

گفتم «خیلی خوب. حالا به این نکته فکر کنید که: اگر عملی در میان نمی­بود آیا توانایی­های که برای انسان تصور کردید معنیِ داشت؟»

گفت «شاید نه.»

گفتم «پس کنش(عمل) اصلی­ترین واسطه­ای است میان آن­چه بصورت محسوس پدید آمده و آنچه بصورت نامحسوس هست اما پدید نیامده.»

گفت «بله!»

گفتم «به همین ترتیب فکر کن، اگر دین را به انسان تشبیه کنیم، عبادت چه­چیز انسان خواهد بود؟»

گفت «نمی­دانم. اما امکان دارد نتوانیم دین را به انسان تشبیه کنیم»

گفتم «خودت چه فکر می­کنی؟ شاید من اشتباه کنم.»

گفت «من دقیقاً نمی­دانم.»

گفتم «بطور فرضی تشبیه دین به انسان را قبول کن. آنگاه فکر می­کنی عبادت چه­ی انسان خواهد بود؟»

گفت «اگر تشبیه دین به انسان درست باشد که در آنصورت عبادت همان کنش­ انسان خواهد بود.»

گفتم «بله! عبادت همان کنش­های دینی انسان است که به هدف اطاعت از فرمان­های الهی، تجدید پیمان با خدا و تکرار ایده عجزبندگی انسان در یک دین صورت می­پذیرد.»

گفت «چرا باید این کنش را اجرا کرد؟... برای چه؟»

گفتم«خودت عبادت می­کنی؟»

لبخندی زد و گفت«بله! من که از دوران کودکی­ام تا اکنون عبادت می­کنم.»

گفتم«چون آنرا انجام می­دهی حتماً می­دانی که چرا اجرا می­کنی؟... و برای چه اجرا می­کنی؟»

گفت«بله، عبادت را مکرر انجام داده ام و انجام خواهم داد. اما به راستی نمی­دانم چرا و برای چه؟»

گفتم«زمانی پیش آمده که به عمد خواسته باشی عبادت نکنی؟»

گفت«مواردی خیلی کم. چون از یک سو فضای خانوادگی­ام فرصت عدم اجرای عبادت را هرگز برای ما نمی دهد؛ مثلاً هم صبح و هم شام والدین­ام حتی به زورهم اگر شده عبادت را سرم اجرا می کند. و از سوی دیگر نمی توانم عبادت نکنم.»

گفتم«پس تنها عامل خانوادگی و اجتماعی نیست. بلکه ذهن و روان خودت هم نقش بزرگی دارد. درست است؟»

گفت«بله، دقیقاً همین طور است.»

گفتم«اگر تجربه­ات را، از زمانهای که عمداً عبادت نکرده اید روایت کنید، خیلی جالب و آموزنده خواهد بود.»

خندید و گفت«بله! حس عجیبی دارم؛ وقتی عبادت نمی­کنم یک نوع ناآرامی روانی برایم دست می دهد، به شدت دچار وحشت، ترس و هراس می­شوم حس می­کنم شدیداً به خطرهای ویرانگر و مخرب تهدید می­شوم. انگار چیزی گم کرده­ام یا چیزی از دست داده­ام و یا چیزی را از دست خواهم داد، امکان موفقیت­هایم خیلی کم است و برعکس موانعِ سرِ راه موفقیت­ام خیلی زیاد و....»

گفتم «وقتی عبادت می­کنید، چه؟»

گفت «وقتی عبادت می­کنم اولاً که هیچ یک از آن حالت­ها برایم دست نمی­دهد و ثانیاً یک نوع آرامش روحی و روانی نیز پایدار نیز دارم.»

خندیدم و با لحن غیرجدی گفتم «خیلی شبیه من هستی. اما تفاوت هر دوتای مان در این است که من بیش از حد به سگرت معتادم و در صورت ترک سگرت همان حالت را پیدا می­کنم و شما بیش از حد به عبادت خدا.... شوخی کردم ناراحت نشوی... آنچه توضیح دادی به این معنی است که وقتی عبادت نمی­کنی احساس گناه می­کنی درست؟»

گفت «بله! دقیقاً همین طور است.»

گفتم «از انجام یک کار خلاف مانند اذیت و آزار دختران و پسران مردم در راه خیلی زیاد احساس گناه می­کنی یا از نکردن عبادت؟»

با نوعی ابراز خجالت؛ دندان­های درهم فشرده و لب­های کشیده گفت «از نکردن عبادت.»

گفتم «گاهی شده که هر دو را همزمان مرتکب شده باشی؟»

گفت «بله!»

گفتم «حس گناه­ات در حالت اول(ارتکاب جرم اجتماعی و اجرای عبادت) بیش­تر بوده یا در حالت دوم(ارتکاب جرم اجتماعی و نکردن عبادت)؟

گفت «در حالت دوم.»

گفتم «چطور است که شما از ارتکاب جرم اجتماعی خیلی کم احساس گناه می­کنید و از نکردن عبادت خیلی زیاد؟»

گفت «خودم هم نمی­دانم.»

گفتم «حتماً خودت را از خلاف­ کاری­های اجتماعی­ات با عبادت خدا تبرئه می­کنی.»

گفت «شاید همین طور باشد.»

زنگ تفریح نواخته شد و گفتگوی ما در پرسش فوق ناتمام پایان یافت.

اما وقتی گفتگوی فوق را به شکل نوشتار تبدیل کردم و بعد آنرا خواندم این نکته­ی درشت را متوجه شدم که بر اساس اصل اعتیاد روانی، آیا ما عبادت را برعکس آنچه وانمود می­کنیم
(کنش­ توبه و تطهیر از گناه و منکرات) بیش­تر از روی اعتیاد روانی انجام نمی­دهیم؟ چون اولاً در روان اجتماعیِ دینی ما پدیدۀ «ترس از برتر» -حالا این برتر خدا باشد یا شاه یا قوماندان یا ارباب یا پیر یا پدر یا ارزش اجتماعی یا هرچیز دیگر- خیلی عمیق و فراگیر است. دوماً در خیلی از موارد عمل عبادی ما عین عمل اجتماعی ما هست. مثلاً آموختن عبادت به کودکان در سنین پاین توسط متولیان دینی هم یک عمل دینی است و هم یک عمل اجتماعی. سوماً اگر بین عمل دینی و عمل اجتماعی ما مرزی هم وجود داشته باشد در آنصورت رابطه بین این دو نوع عمل یا معکوس است و یا خنثی؛ حتی در سطوح بالا. همچنانکه حافظ می­گوید: واعظان که این جلوه بر محراب منبر می­کنند / چون به خلوت می­روند آن کار دیگر می کنند.

 

زمان

اکثراً پدیده ها و مفاهیم چنان تکراراً بر ما ظاهر می شوند که ذهن شناسای ما از شناخت حقیقی آنها بر حسب عادتِ تکرار، انصراف نموده و حس می کند نسبت آنها عالم است. اما: 1. چرا انصراف؟ شاید علت آن است که:

الف/ تکرار حسی و مفهومی پدیده ها و مفاهیم در ذهن، توان کنجکاوی و پرسش گری ذهن را خفه می کند.

ب/ تکرار حسی پدیده ها و مفهومی پدیده ها و مفاهیم در ذهن، ذهن را در پدیده ها و مفاهیم تکراری بسته و محصور می کند.

ج/ تکار حسی و مفهومی پدیده ها و مفاهیم در ذهن، قدرت حیرت زایی پدیده ها و مفاهیم برای ذهن را از بین می برد.

2. آیا واقعاً ذهن ما نسبت به پدیده ها و مفاهیمی که در ذهن ما تکرار می شوند عالم است؟

بهتر آن است که تا پاسخ را از آزمودن ذهن های مان در بررسی و اندیشه گری به یکی از کلی ترین مفاهیم و پدیدهای که تمام انسان ها بلااستثنا، بطور دایمی و تکراری با آن سروکار دارند، استنتاج کنیم و آن عبارت از زمان است.

همین لحظه هر جایی که هستید زمان سنج یا ساعت تان نگاه کنید، چه زمانی را می نمایاند؟ یک، دو، سه، چهار، پنج، نه، یازده، دوازده و....

ساعت من همین اکنون 15:9:20 را نشان می دهد. یعنی 16:9:20 هنوز نرسیده و 14:9:20 هم گذشته است. اما آنکه نرسیده(16:9:20 )چیست و کجاست؟ و آنکه گذشته (14:9:20) چه شد و کجا شد؟

پاسخ شما چیست؟ پاسخ خود من این است که زمان 16:9:20 در همین اکنون(15:9:20) نهفته است اما فقط در تجربۀ من ظاهر نشده است و من هم نمی دانم زمان (16:9:20) در تجربۀ من چگونه ظاهر خواهد شد؟ اما این قدر را به قطع می دانم که زمان(16:9:20) به تأخیر بر من ظاهر خواهد شد. چون ظرفیت وجود من فقط در حدی است که بتواند زمان را همچون لحظه های تعیین شده و متشخص تجربه کند نه بصورت فراگیر و کلی. از همین رو است که فهم حقیقی زمان برای آدمی بطور مکرر قابل پرسش است: آیا ممکن است وجود آدمی بتواند زمان را بصور فراگیر و نامتعین تجربه و فهم کند؟

و زمان 14:9:20 نیز در همین اکنون(15:14:45) نهفته است. اما من  آنرا همچون نوشتن، فکرکردن، دیدن، حس کردن و... بخشی از همین نوشته تجربه کردم و هر لحظه در هیمن اکنون (15:16:40) نیز آنرا موازی با همین لحظاتی که این سطرها را می نویسم تجربه می کنم. شاید این نکته در نظرتان عجیب می نماید. اما عجیب نیست، چون زمان 14:9:20 همین اکنون(15:16:55) از روی صفحۀ زمان سنج من حذف شده است نه از روی تجربۀ زیستۀ من. شاید از همین رو است که ما اکثراً در فهم حقیقی زمان قربانی فریب زمان سنج های مان می شویم. آیا واقعاً این چنین نیست؟

حتی اگر چنین هم باشد ما مجبوریم برای تنظیم و ترتیب فعالیت های مان از زمان سنج ها بهره ببریم. اما مجبور نیستیم فراموش کنیم که زمان سنج ها فقط حرکت از روشنی به تاریکی و از تاریکی به روشنی را برای می ما می نمایاند، نه چیزی بیشتر از آنرا.

به هر حال ما از زمان می پرسیم نه چیزی دیگر!! مثلاً وقتی می پرسیم: زمان تولد شما کی است؟ چه زمانی وارد مدرسه شدید؟ زمان آغاز کار شما چه وقت است؟ زمان تفریح کی است؟ چه زمانی خواهیم مرد؟ چه زمانی می آیی؟ و... منظورمان چیست؟ پاسخ: فهم زمان.

اما چگونه؟ بطوریکه ما پرسش های مان را برحسب فهم پیشینیِ که از زمان داریم مطرح می کنیم. این فهم پیشینی از زمان حاصل تکرار نشانه های حسی و مفهومیِ است که به زمان نسبت داده می شود؛ مثلاً تکرار طلوع و غروب، زمان سنج ها، سردی و گرمی هوا، شب و روز، گذشته، حال، آینده و.... تمام نشانه های بصورت تکراری در آمد-و-رفت است. از این رو تمام نشانه های فوق در دور تکرار شان مفهوم «حرکت» یا «جریان» را حمل می کند که به زمان نسبت داده می شود. از همین رو است که از طریق تکرار حسی و مفهومی آن نشانه ها در ذهن های ما، زمان همچون «جریان» یا «حرکت» در ذهن های مان درک می شود.

اما آیا واقعاً زمان «حرکت» و«جریان» است؟

بازهم زمان سنج های تان را مشاهده نموده و ببینید عقربه ها چه زمانی را نشان می دهد؟ زمان سنج من همین اکنون زمان 16:32:40 را نشان می دهد. در حالیکه همین زمان سنج مدتی قبل تر زمان 15:9:20 را نشان می داد.

به هر حال فاصلۀ 15:9:20 – 16:32:40 نشان دهندۀ حرکت و جریان است. اما آیا حرکت و جریان، حرکت و جریان زمان است یا پدیده های طبیعت مانند سیارات و اقمار و....؟

آنچنانکه که علوم نجومی و طبیعی گواهی می دهد پدیده های طبیعت نه فقط بطور فزیکی مانند حرکت سیارات نظام شمس از جمله زمین با تمام دار-و-ندارش به دور آفتاب و به همین ترتیب حرکت نظام شمس با تمام کهکشان بسوی.... در حرکت است بلکه بصورت جوهری و ماهیتی نیز در حرکت است مانند حرکت کیفی دانه به گل، حرکت کیفی حجره به جسم و.... این نوع حرکات چه بصورت فزیکی و چه بصورت جوهری فقط بر پدیده های قابل حمل است که ما آنها را بعنوان عناصر مادیِ طبیعت می شناسیم. زمان سنج ها و تصورات ما از زمان نیز برحسب همین حرکات فزیکی و جوهری پدیده های طبیعت استوار است. اما فرض بگیریم که جریان و حرکت فزیکی و جوهری پدیده ها متوقف شود در این صورت آیا «زمان»ی وجود خواهد داشت؟ اگر بله این زمان چه خواهد بود؟ آیا گذشته و آینده ای در کار خواهد بود؟